Nel saggio Il nuovo ordine erotico. Elogio dell’amore e della famiglia Diego Fusaro costruisce una tesi che si muove deliberatamente controcorrente rispetto al lessico dominante del nostro tempo. Non lo fa assumendo il tono del moralista, né quello del nostalgico, ma scegliendo la postura del filosofo critico che osserva la trasformazione dell’eros come uno dei luoghi decisivi in cui si manifesta il potere. Il punto di partenza è netto: il desiderio non è mai neutro. Laddove il discorso pubblico insiste sulla libertà sessuale come conquista definitiva, Fusaro invita a sospettare che proprio quella libertà, celebrata come assoluta, sia diventata una delle forme più raffinate di eterodirezione. L’eros, nella sua lettura, è oggi un campo di battaglia ideologico in cui il potere economico e simbolico agisce con particolare efficacia, perché opera là dove l’individuo crede di essere più autentico, più spontaneo, più “se stesso”.
La sessualità liberata, svincolata da norme, legami e orizzonti di durata, appare così meno come un gesto emancipativo e più come il perfetto correlato antropologico del capitalismo avanzato. Fusaro suggerisce che il desiderio contemporaneo non è semplicemente libero, ma guidato, orientato, formattato. L’imperativo non è più reprimere, bensì desiderare senza sosta, consumare esperienze, corpi, relazioni con la stessa logica con cui si consumano merci. In questo senso, la libertà erotica diventa un dovere, una prestazione richiesta al soggetto neoliberale, chiamato a mostrarsi sempre aperto, disponibile, flessibile. L’eros smette di essere uno spazio di resistenza e si trasforma in un ingranaggio perfettamente integrato nella macchina della produzione simbolica.
Da qui discende il secondo movimento critico del libro, quello che riguarda la trasformazione dell’amore da legame a uso. Fusaro osserva come la relazione sentimentale, tradizionalmente pensata come promessa, fedeltà e durata, venga progressivamente riscritta nei termini di un consumo rapido e reversibile. L’incontro tra due soggetti non è più un evento che apre un tempo lungo, ma un’esperienza da valutare in base alla soddisfazione immediata che produce. Il riferimento implicito a Bauman è evidente, così come quello a Marx, ma la lettura di Fusaro introduce un accento polemico più marcato: l’amore stabile non è solo reso difficile, è diventato strutturalmente indesiderabile per un sistema che prospera sulla circolazione incessante, sulla sostituibilità permanente, sull’assenza di vincoli.
La relazione duratura, in questa prospettiva, rappresenta una forma di “resistenza passiva”. Due individui che si scelgono nel tempo, che limitano il proprio orizzonte di consumo erotico ed emotivo, sottraggono energie al mercato delle relazioni. La fedeltà diventa improduttiva, la promessa un ostacolo, la stabilità una colpa quasi reazionaria. Fusaro insiste su questo punto con forza, mostrando come l’ideologia della libertà amorosa finisca per coincidere con una profonda fragilizzazione dei legami, presentata però come conquista di autonomia.
È qui che il discorso si allarga alla precarizzazione affettiva come destino sistemico. Il parallelismo con il lavoro non è un artificio retorico, ma uno dei cardini dell’argomentazione. Così come il lavoratore flessibile è chiamato a non legarsi, a non aspettarsi continuità, a vivere nell’orizzonte dell’intermittenza, allo stesso modo l’individuo erotico contemporaneo è educato a relazioni a termine, a connessioni temporanee, a esperienze senza futuro. Il capitalismo, suggerisce Fusaro, non tollera contratti a lungo termine di nessun tipo, nemmeno emotivi. La fedeltà, in questo contesto, appare come una forma di rigidità incompatibile con l’ideale dell’individuo sempre mobile e sempre disponibile.
Questa precarietà affettiva non è vissuta come una perdita, ma come un tratto identitario. Il soggetto che non si lega viene celebrato come libero, mentre chi desidera stabilità viene percepito come fragile o dipendente. Fusaro rovescia questa narrazione, leggendo nella precarietà sentimentale non una vittoria dell’autonomia, ma una forma di vulnerabilità strutturale, che rende l’individuo più solo, più ricattabile, più esposto alle logiche del mercato e del controllo.
La critica alla cosiddetta “sessualità liquida” si colloca allora su un piano che non è semplicemente morale, ma ontologico. Fusaro non si limita a contestare alcuni esiti culturali del discorso contemporaneo sulla fluidità, ma ne interroga le premesse antropologiche. Un’identità totalmente fluida, priva di forma stabile, non è per lui il segno di una libertà superiore, bensì il prodotto coerente di un’epoca che rifiuta ogni struttura durevole per favorire individui isolati, intercambiabili, privi di radicamento. La dissoluzione delle forme non produce soggetti più forti, ma soggetti più esposti, incapaci di opporre resistenza a un potere che si nutre proprio dell’assenza di legami.
In questo quadro, la famiglia assume un ruolo centrale e inevitabilmente provocatorio. Fusaro la sottrae alla lettura che la vuole semplice residuo borghese o struttura oppressiva da superare, e la reinterpreta come comunità etica. Non una gabbia, ma uno spazio di reciprocità non mercantile, uno degli ultimi luoghi in cui il rapporto con l’altro non è immediatamente traducibile in scambio economico o simbolico. La famiglia, così intesa, non è idealizzata né sacralizzata, ma riconosciuta come forma imperfetta e concreta di resistenza al dominio totale della logica mercantile.
In un mondo in cui tutto tende a essere monetizzato, performato, esibito, la famiglia rappresenta ancora un ambito in cui la dipendenza reciproca non è un difetto, ma una condizione costitutiva. Fusaro insiste su questo punto con consapevole provocazione: proprio ciò che viene accusato di essere arcaico o reazionario può rivelarsi, paradossalmente, uno degli ultimi argini contro la riduzione dell’umano a funzione del mercato. L’elogio dell’amore e della famiglia, in questo senso, non è un ritorno al passato, ma una critica radicale al presente, condotta sul terreno più delicato e più esposto di tutti: quello del desiderio.
Nel prosieguo del saggio, Diego Fusaro affronta uno dei nodi più delicati e fraintesi del dibattito contemporaneo: la questione della dualità sessuale. Il maschile e il femminile, nella sua prospettiva, non vengono difesi come dati biologici rigidi né come ruoli sociali immutabili, ma come strutture simboliche profonde, inscritte nella lunga durata dell’esperienza umana. Sono forme del senso prima ancora che funzioni del corpo. Attraverso di esse si organizza il desiderio, si rende pensabile la generazione, si costruisce la relazione con l’altro come alterità irriducibile. La critica di Fusaro non è dunque rivolta alla pluralità delle esperienze individuali, bensì alla cancellazione del simbolico in nome di una neutralizzazione generalizzata, che rischia di impoverire l’orizzonte antropologico anziché ampliarlo.
La dualità, in questa chiave, non è una gabbia ma una tensione feconda. È il luogo in cui il desiderio incontra il limite, e proprio per questo acquista forma e intensità. Quando il maschile e il femminile vengono ridotti a semplici costrutti intercambiabili, sganciati da ogni struttura simbolica condivisa, il rischio non è l’emancipazione, ma l’evaporazione del senso. Fusaro insiste su un punto che attraversa tutto il libro: senza forme, senza figure, senza una grammatica del desiderio, l’eros si appiattisce sull’immediatezza dell’impulso.
È in questo contesto che si colloca la sua critica ai gender studies, probabilmente il passaggio più controverso e polemico dell’opera. Fusaro non nega in blocco l’utilità analitica di questi studi, né ignora le storiche lotte di emancipazione a cui essi si collegano. Ciò che contesta è una loro declinazione ideologica, che a suo avviso finisce per coincidere perfettamente con le esigenze del mercato globale. La dissoluzione di ogni appartenenza stabile, di ogni identità strutturata, di ogni forma durevole di legame produce individui astratti, sradicati, pienamente compatibili con la logica del consumo illimitato. In questa lettura, il gender non appare come antagonista del capitale, ma come uno dei suoi alleati più efficaci, capace di smantellare dall’interno ogni resistenza simbolica.
Il bersaglio non è la pluralità delle identità, ma l’idea che la liberazione coincida con l’assenza totale di forme. Fusaro suggerisce che un soggetto privo di coordinate simboliche forti non è più libero, ma più facilmente integrabile nel sistema. L’individuo senza appartenenze, senza radici, senza legami duraturi è l’idealtipo del capitalismo globale: mobile, flessibile, sempre disponibile a ridefinirsi in base alle richieste del mercato. La critica ai gender studies diventa così parte di una più ampia analisi del potere, che non agisce più per imposizione, ma per dissoluzione.
Da qui emerge con chiarezza la figura dell’individuo desiderante come soggetto governabile. Fusaro descrive un tipo umano costantemente erotizzato, stimolato, chiamato a desiderare senza tregua. Questo individuo non è ribelle, ma docile. La moltiplicazione delle esperienze non produce libertà, bensì dispersione. Il soggetto che insegue incessantemente nuove sensazioni è sempre occupato, sempre distratto, sempre concentrato su di sé. In questo senso, il libro si avvicina a una lettura foucaultiana rovesciata: non è la repressione del desiderio a produrre soggetti governabili, ma la sua iperstimolazione.
Il potere non vieta, incita. Non proibisce, suggerisce. L’individuo erotizzato è solo, perché i legami duraturi sono stati delegittimati; è prevedibile, perché i suoi desideri sono modellati da un immaginario condiviso; è controllabile, perché non possiede strumenti simbolici per sottrarsi alla logica dell’offerta permanente. Fusaro insiste sul carattere paradossale di questa condizione: più il soggetto si percepisce libero di desiderare tutto, più è prigioniero di un circuito che lo costringe a desiderare sempre.
In questa dinamica si consuma anche la perdita della trascendenza dell’eros. Privato di attesa, di sacrificio, di limite, il desiderio perde profondità. Non c’è più tensione verso l’altro come mistero, ma consumo dell’altro come esperienza. Fusaro parla implicitamente di una secolarizzazione estrema del desiderio, che non rimanda più a nulla oltre se stesso. L’eros, ridotto a impulso, non apre mondi, non fonda legami, non trasforma. Si esaurisce nel gesto immediato, lasciando dietro di sé una sensazione di vuoto che chiede nuove stimolazioni.
È qui che la riflessione assume una tonalità quasi tragica. L’eros, un tempo forza di unione e di trasformazione, diventa una funzione dell’istante. Senza durata, senza promessa, senza rischio, il desiderio non ferisce più, ma neppure salva. Fusaro non rimpiange un passato idealizzato, ma segnala una perdita di spessore simbolico che ha conseguenze antropologiche profonde.
Il libro si chiude idealmente con un rovesciamento che è anche una provocazione: la tradizione come gesto sovversivo. In un mondo in cui la trasgressione è diventata norma e l’instabilità un obbligo morale, scegliere la stabilità, la fedeltà, la famiglia appare come un atto controcorrente. La tradizione non è più il linguaggio del potere, ma una forma di dissenso. Non perché sia intrinsecamente rivoluzionaria, ma perché si sottrae alla logica dell’illimitato, dell’intercambiabile, del provvisorio.
In questo senso, Il nuovo ordine erotico non è soltanto un pamphlet polemico, ma un tentativo di restituire all’eros una dimensione conflittuale e tragica, capace di opporsi alla sua riduzione a merce. Fusaro non chiede consenso, ma attenzione. Il suo saggio costringe il lettore a interrogarsi su ciò che oggi viene chiamato libertà, e su quanto questa libertà sia davvero tale, o piuttosto il volto sorridente di una nuova forma di dominio.
