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I templari. La spettacolare ascesa e la drammatica caduta dei cavalieri di Dio, di Dan Jones (2018) – Recensione

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Dan Jones apre il suo racconto sui Templari con una scelta che è già, implicitamente, una dichiarazione di metodo: spoglia l’Ordine del Tempio di ogni patina romantica e lo restituisce al suo humus originario, fatto di paura, instabilità e necessità. I Templari non nascono come cavalieri leggendari né come custodi di segreti arcani, ma come risposta pragmatica a un problema concreto: la violenza endemica che infestava le strade della Terrasanta dopo la Prima crociata. Pellegrini derubati, rapiti, uccisi. Un mondo dove la promessa spirituale del viaggio a Gerusalemme si scontrava quotidianamente con la brutalità di un territorio ingestibile. Il Tempio, nella lettura di Jones, è figlio di questo squilibrio. Non di un’utopia cavalleresca, ma di una paura condivisa e urgente, che chiede protezione armata travestita da devozione.

È da qui che prende forma il primo, grande paradosso templare, che Jones ricostruisce con notevole chiarezza narrativa: una confraternita di uomini che pronuncia voti di povertà, castità e obbedienza e che, nel giro di pochi decenni, si trasforma in una delle più potenti organizzazioni transnazionali del Medioevo. Il salto è impressionante, e il libro lo segue passo dopo passo senza indulgere in facili mitizzazioni. Da una manciata di cavalieri ospitati nei pressi del Tempio di Salomone a una rete ramificata che attraversa l’Europa e il Levante, capace di muovere eserciti, influenzare diplomazie, accumulare beni e terreni. Jones insiste, giustamente, su questo scarto tra ideale e funzione: il Tempio cresce non perché tradisce i suoi voti, ma perché li rende compatibili con l’efficienza. La povertà individuale diventa ricchezza collettiva. L’obbedienza si traduce in disciplina amministrativa. La spiritualità si fa struttura.

Uno degli aspetti più riusciti del volume è il modo in cui la guerra santa viene raccontata senza retorica. Jones non indulge nell’epica delle crociate né nella nostalgia per un Medioevo di spade e stendardi. La sua è una guerra logorante, fatta di assedi interminabili, di approvvigionamenti difficili, di contabilità, di turni di guardia e di compromessi politici. È una guerra che consuma uomini e risorse, più che produrre gloria. In questo quadro, i Templari appaiono per ciò che furono davvero: professionisti del conflitto, funzionari armati di una macchina bellica che deve funzionare ogni giorno, non eroi solitari in cerca di redenzione. Il Medioevo che emerge da queste pagine è meno lirico e più burocratico, segnato da una razionalità spesso spietata.

All’interno di questo mondo instabile, l’Ordine del Tempio costruisce qualcosa di forse ancora più potente delle sue fortezze: un’identità riconoscibile, immediata, quasi moderna. Jones suggerisce con intelligenza il valore simbolico del mantello bianco e della croce rossa, ma è possibile spingersi oltre la sua analisi e parlare apertamente di un marchio. Il Tempio diventa un segno di affidabilità, di rigore morale e militare. Ovunque compaia un templare, si presume ordine, disciplina, incorruttibilità. È un capitale simbolico enorme, che precede l’individuo e sopravvive alle sue azioni. In un’epoca priva di stati centralizzati forti, questo “brand” templare funziona come una garanzia riconosciuta su scala europea e mediterranea.

È proprio questa reputazione a rendere possibile l’ultimo grande pilastro del potere templare: il sistema finanziario. Jones è molto attento a non cadere nell’anacronismo, evitando di descrivere i Templari come banchieri ante litteram nel senso moderno del termine. Piuttosto, li presenta come ingegneri della fiducia. Depositi sicuri, lettere di credito, trasferimenti di fondi che permettono a pellegrini, nobili e persino sovrani di muovere ricchezze senza esporsi ai rischi delle strade. Non è tanto la moneta a contare, quanto la credibilità dell’istituzione che la custodisce. Ed è qui che si annida il germe della tragedia finale: ciò che rende il Tempio intoccabile in tempi di stabilità lo rende anche intollerabile quando il potere politico ha bisogno di risorse e di capri espiatori. La fiducia, accumulata come un tesoro invisibile, diventa improvvisamente un peso mortale.

In questa prima parte del libro, Dan Jones riesce dunque a comporre un ritratto dei Templari che è insieme disincantato e profondamente inquietante. Non santi, non demoni, ma strumenti perfettamente adattati a un mondo violento. Ed è proprio questa loro adattabilità, suggerisce il libro con una lucidità quasi crudele, a prepararne la rovina.

Proseguendo nella sua ricostruzione, Dan Jones affronta uno dei nodi più delicati della storia templare: il rapporto con il Papato. Un legame che, nelle sue pagine, appare fin dall’inizio come una protezione ambigua, potente ma mai definitiva. I Templari rispondono direttamente al Papa, godono di privilegi eccezionali, sono sottratti all’autorità dei vescovi locali. Sulla carta, sembrano intoccabili. Eppure Jones mostra con chiarezza come questa vicinanza al vertice spirituale della cristianità non equivalga a una vera sicurezza. Il Papato del tardo Medioevo è un’istituzione attraversata da compromessi, pressioni politiche, fragilità strutturali. La protezione pontificia è reale, ma condizionata, e soprattutto revocabile. In questo spazio di tensione tra autorità spirituale e potere temporale, il Tempio prospera ma si espone, diventando un corpo ingombrante in un equilibrio sempre più instabile.

È in questo contesto che emerge la figura di Filippo IV di Francia, Filippo il Bello, che Jones individua senza esitazioni come il vero antagonista della vicenda. Niente oscure cospirazioni, niente segreti esoterici da svelare sotto tortura: il sovrano francese che prende forma nel libro è un uomo freddo, metodico, spietatamente razionale. Un re indebitato, impegnato a rafforzare l’autorità monarchica e a svincolarsi da poteri concorrenti, a cominciare proprio dal Papato. La caduta dei Templari, nella sua lettura, è prima di tutto un’operazione politica e fiscale, mascherata da crociata morale. Jones insiste su questo punto con salutare decisione: il Tempio non viene distrutto perché eretico, ma perché troppo ricco, troppo autonomo, troppo poco controllabile. La religione fornisce il linguaggio, non la causa.

Il processo ai Templari diventa così uno dei passaggi più inquietanti del libro, perché assume i contorni di un vero e proprio teatro del potere. Le confessioni estorte sotto tortura, le accuse ripetute meccanicamente da un imputato all’altro, i rituali segreti costruiti a tavolino per risultare credibili: tutto concorre a creare l’illusione di una colpa già dimostrata. Jones racconta questo momento con un equilibrio che evita sia l’indignazione retorica sia il distacco cinico. Ciò che emerge è qualcosa di più profondo: il processo come strumento, come tecnologia di repressione. Non un’esplosione di fanatismo irrazionale, ma una procedura amministrativa che piega il diritto per ottenere un risultato politico. In questo senso, il processo templare appare come un prototipo inquietantemente moderno, una lezione anticipata su ciò che accade quando il potere decide che la verità è un ostacolo.

Quando l’Ordine del Tempio viene ufficialmente soppresso, il libro non indulge in scene melodrammatiche. La morte dell’istituzione è raccontata come un atto burocratico, quasi anticlimatico, e proprio per questo efficace. Ma Jones è abbastanza accorto da suggerire che la fine storica dei Templari coincide con l’inizio della loro seconda vita, quella mitica. Il vuoto lasciato da un’istituzione così potente, improvvisamente cancellata, diventa uno spazio fertile per l’immaginazione. Segreti nascosti, tesori scomparsi, conoscenze proibite: il silenzio documentario e la violenza della repressione alimentano una memoria deformata, destinata a crescere nei secoli. Il mito nasce non dalla grandezza, ma dall’interruzione brutale del racconto.

Arrivando alla valutazione complessiva del lavoro di Dan Jones, è difficile non riconoscerne i meriti evidenti. La chiarezza espositiva è uno dei suoi punti di forza maggiori: anche i passaggi più complessi risultano leggibili senza mai scivolare nella banalizzazione totale. Il ritmo narrativo è sostenuto, quasi romanzesco, ma sempre ancorato ai fatti. È un libro che si lascia leggere con piacere, qualità non scontata per un saggio storico di questa ampiezza. Le semplificazioni, quando ci sono, appaiono come scelte consapevoli più che come limiti di competenza: Jones sacrifica alcune sfumature per mantenere compattezza e forza narrativa. Non pretende di dire tutto, né di chiudere definitivamente il discorso sui Templari. Ma ciò che sceglie di raccontare, lo racconta bene, con onestà intellettuale e una notevole capacità di restituire al lettore la complessità di un ordine che fu, prima di diventare leggenda, una delle più impressionanti macchine di potere del Medioevo.

Il Re del mondo, di René Guénon (1927) – Recensione critica –

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Nel panorama della saggistica del Novecento, Il Re del Mondo occupa una posizione singolare e, per certi versi, inassimilabile. Non è un testo che si offra al lettore come un’indagine storica, né come un’opera di comparazione religiosa nel senso accademico del termine. È piuttosto un libro che presuppone, fin dalla prima pagina, un diverso statuto del sapere. Per René Guénon, ciò che conta non è la successione cronologica degli eventi, ma la presenza, spesso occultata, di un principio originario che precede la storia e ne determina segretamente le forme.

Al centro dell’opera vi è infatti il concetto di Tradizione primordiale. Guénon non intende la tradizione come semplice trasmissione di usi, costumi o credenze, ma come un deposito metafisico anteriore a ogni civiltà storicamente determinata. Questa Tradizione non nasce in un luogo preciso né in un’epoca identificabile: è un principio sovratemporale, una sorgente di conoscenza che si manifesta attraverso forme diverse senza mai esaurirsi in nessuna di esse. Le religioni, i miti, i simboli e i riti delle grandi civiltà non sono, in questa prospettiva, invenzioni autonome, ma traduzioni parziali e contingenti di una verità unica. La storia, per Guénon, non è il luogo dell’origine, bensì quello della dispersione. Ogni civiltà autentica è tale nella misura in cui rimane connessa a quella fonte primigenia; quando il legame si spezza, resta soltanto la superficie delle forme, privata della sua anima.

È in questo orizzonte che prende senso la figura del Re del Mondo. Guénon chiarisce con insistenza che non si tratta di un personaggio storico, né di un sovrano occulto impegnato a governare il pianeta dall’ombra. Il Re del Mondo è un principio, non un individuo. Egli rappresenta la funzione suprema di custodia della Tradizione primordiale, il garante dell’ordine cosmico in quanto riflesso dell’ordine metafisico. La regalità, qui, non ha nulla a che vedere con il potere politico: è una regalità sacra, che si esercita attraverso l’essere e non attraverso l’azione. Il Re del Mondo non conquista, non impone, non governa con decreti. Egli è il punto di stabilità attorno a cui il mondo trova il proprio equilibrio, una presenza immobile che consente il movimento di tutte le cose senza esserne coinvolta.

Questo principio di immobilità attiva introduce uno dei temi centrali dell’intero saggio: il simbolismo del Centro. Per Guénon, il Centro del Mondo non è un luogo geografico, ma un asse metafisico. È il punto da cui tutto emana e a cui tutto ritorna, l’origine e il fine che coincidono. In quanto tale, il Centro è invisibile, e proprio per questo è ovunque presente. Ogni tradizione autentica possiede il suo centro simbolico, che può manifestarsi come città sacra, tempio, santuario o luogo iniziatico, ma che rimanda sempre a una realtà più profonda e non localizzabile. Il Centro è ciò che dà senso all’orientamento, ciò che permette di distinguere l’alto dal basso, l’essenziale dall’accessorio. In un mondo che ha perso il centro, sostiene implicitamente Guénon, ogni direzione diventa equivalente e ogni movimento finisce per essere erratico.

All’interno di questa architettura simbolica si collocano le figure di Agartha e Shambhala, forse gli elementi più fraintesi dell’opera. Guénon insiste nel sottrarli a ogni interpretazione letterale o romanzesca. Non sono regni nascosti sotto la crosta terrestre né civiltà segrete dotate di tecnologie superiori. Sono piuttosto designazioni simboliche del Centro spirituale supremo, nomi diversi attribuiti, in tradizioni differenti, a una medesima realtà iniziatica. Agartha e Shambhala rappresentano il luogo della conoscenza integrale, non nel senso di un accumulo di informazioni, ma come stato di perfetta integrazione tra conoscenza e essere. La loro invisibilità non è dovuta a un occultamento materiale, ma all’inadeguatezza dello sguardo moderno, incapace di cogliere ciò che non si lascia ridurre a oggetto.

Il tema della verticalità attraversa l’intero saggio come una linea silenziosa ma costante. L’asse del mondo, la montagna sacra, il polo, l’albero cosmico sono immagini ricorrenti che rimandano tutte alla stessa idea: l’esistenza di un collegamento tra i diversi livelli dell’essere. La montagna sacra non è importante per la sua altezza fisica, ma perché simboleggia l’ascesa, il passaggio dall’orizzontalità dispersiva alla verticalità unificante. Salire equivale a reintegrare, a ricondurre la molteplicità all’unità. In questo senso, l’asse del mondo non è un oggetto, ma una funzione: è ciò che consente la comunicazione tra il cielo e la terra, tra il principio e la manifestazione.

Attraverso questi simboli, Guénon costruisce un discorso che è al tempo stesso rigoroso e radicale. Il Re del Mondo non offre soluzioni, né invita all’azione. Propone piuttosto una diagnosi metafisica: la crisi del mondo moderno è, prima di tutto, una crisi di centratura. Non avendo più accesso al Centro, l’uomo contemporaneo scambia il movimento per progresso e la molteplicità per ricchezza. Il saggio di Guénon si pone allora come un testo di confine, che non mira a convincere ma a orientare, non a spiegare ma a ricordare. E in questo atto di memoria, severo e impersonale, risiede forse la sua forza più duratura.

Nel procedere della sua argomentazione, René Guénon compie un’operazione che, ancora oggi, conserva un carattere radicale: dissolve la contrapposizione abituale tra Oriente e Occidente. In Il Re del Mondo le tradizioni induiste, buddhiste, islamiche e cristiane non vengono accostate per costruire un sincretismo, ma lette come linguaggi simbolici differenti che rimandano a una medesima verità metafisica. Ciò che muta non è il contenuto essenziale, bensì la forma della sua espressione. Ogni civiltà tradizionale, nel momento della sua pienezza, ha tradotto l’immutabile in simboli adeguati alla propria sensibilità e alla propria funzione storica. La frattura tra Oriente e Occidente, così come la intendiamo oggi, appare allora come un fenomeno recente e superficiale, legato alla perdita di una visione metafisica condivisa più che a una reale incompatibilità dottrinale. Guénon suggerisce che il vero confine non passa tra continenti o religioni, ma tra chi conserva un orientamento verso il Principio e chi ne ha smarrito la direzione.

Questa prospettiva unitaria si fonda su un uso rigoroso del simbolo, che costituisce uno dei nervi scoperti del testo. Guénon oppone con decisione la lettura simbolica a ogni forma di letteralismo, denunciando implicitamente una delle tare fondamentali della mentalità moderna. Quando i simboli vengono presi alla lettera, essi cessano di essere strumenti di conoscenza e si trasformano in enigmi sterili o in oggetti di credulità ingenua. Agartha, Shambhala, il Centro del Mondo, il Re stesso diventano allora o favole esotiche o pretesti per costruzioni fantasiose. La critica di Guénon non è diretta soltanto contro il razionalismo che rifiuta il simbolo, ma anche contro l’immaginazione disordinata che lo svuota del suo significato iniziatico. Il simbolo autentico non descrive una realtà materiale, ma orienta l’intelligenza verso ciò che la trascende. Perderne la chiave equivale a confondere la mappa con il territorio, l’involucro con il contenuto.

Da questa incomprensione deriva, secondo Guénon, la condizione di decadenza del mondo moderno. Il Re del Mondo non è un pamphlet polemico né un manifesto reazionario; la sua critica è tanto più severa quanto più è priva di toni accesi. Il mondo contemporaneo viene descritto come un mondo decentrato, in cui il dominio della quantità ha sostituito la qualità e l’orizzontalità ha preso il posto della verticalità. La perdita del Centro non è solo una crisi spirituale, ma una disgregazione dell’ordine simbolico che rende l’uomo incapace di orientarsi. In assenza di un principio superiore, ogni valore diventa relativo, ogni fine provvisorio, ogni sapere frammentario. Guénon non propone riforme né ritorni nostalgici: constata, con freddezza quasi geometrica, che una civiltà priva di riferimento metafisico non può che dissolversi in una molteplicità senza gerarchia.

In questo contesto si chiarisce la distinzione, centrale nell’opera, tra sapere profano e conoscenza iniziatica. La conoscenza di cui parla Guénon non è accumulabile né trasmissibile come un insieme di nozioni. Essa implica una trasformazione dell’essere, una realizzazione interiore che non può essere surrogata da studi puramente intellettuali. L’idea di un’élite spirituale, spesso fraintesa o caricaturizzata, non rimanda a una classe sociale o a un gruppo di privilegiati, ma a coloro che, indipendentemente dalla loro posizione nel mondo, sono in grado di mantenere un contatto vivo con il principio. L’iniziazione non è un titolo, ma un processo; non conferisce potere, ma responsabilità. In una civiltà che ha sacralizzato l’uguaglianza quantitativa, questa distinzione appare scandalosa, eppure è per Guénon inevitabile: non tutti vedono allo stesso modo, perché non tutti sono orientati nello stesso modo.

La fortuna postuma di Il Re del Mondo si gioca interamente su questo crinale. Il libro continua a essere citato, evocato, talvolta idolatrato, spesso frainteso. La sua aura enigmatica ha alimentato letture sensazionalistiche, teorie complottistiche e appropriazioni ideologiche che nulla hanno a che vedere con il rigore dell’autore. Allo stesso tempo, una parte della critica accademica lo ha liquidato come un esercizio di erudizione esoterica privo di valore scientifico. In entrambi i casi, si ripete lo stesso errore: cercare nel testo ciò che esso non promette di offrire. Il Re del Mondo non è una rivelazione spettacolare né un manuale di occultismo; è un libro di orientamento, che richiede al lettore una disposizione particolare, fatta di attenzione, silenzio e disponibilità a mettere in discussione le categorie abituali del pensiero moderno.

A distanza di quasi un secolo dalla sua pubblicazione, il saggio di Guénon conserva una singolare attualità proprio perché non cerca di esserlo. In un’epoca ossessionata dall’immediato, Il Re del Mondo parla di ciò che non passa; in un tempo che moltiplica le direzioni, indica un centro; in un mondo che confonde l’informazione con la conoscenza, ricorda che sapere significa, prima di tutto, essere. È forse per questo che il libro continua a inquietare: non propone consolazioni, ma esige una presa di posizione interiore. E chiude il lettore davanti a una domanda che non ammette scorciatoie: se il Centro esiste, dove ci troviamo noi rispetto ad esso?

Il libro nero del comunismo, di Stéphane Courtois (1997) – Recensione critica –

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Nel Libro nero del comunismo Stéphane Courtois tenta una mossa audace: sollevare la polvere storica accumulata sul Novecento e rivelare una geometria segreta, un filo rosso capace di unire l’esperienza sovietica degli anni Venti ai campi di rieducazione cambogiani, passando per la Cina maoista, l’Europa dell’Est, Cuba, l’Africa. Il suo gesto somiglia a quello di chi, in una sala d’archivio, accende una lampada troppo potente: illumina, sì, ma rischia di abbagliare. L’assunto di Courtois è semplice nella formulazione e complesso nelle implicazioni: il comunismo, inteso non come dottrina ma come pratica di governo, avrebbe prodotto in modo strutturale un sistema criminale, un totalitarismo endemico, una meccanica della repressione ripetuta con precisione inquietante da un capo all’altro del globo. Qui si apre il primo terreno di frizione. È una cornice storiografica legittima, sostenuta da archivi, testimonianze, dati, o è una provocazione ideologica travestita da ricerca comparativa? Courtois sembra convinto che la disciplina storica debba farsi giudizio, quasi tribunale. Altri studiosi, inclusi alcuni dei coautori del volume, considerano invece pericoloso trasformare la storia in un’aula processuale. La tensione non riguarda solo le interpretazioni, ma il metodo stesso: dove finisce l’analisi e dove inizia la sentenza?

Questa domanda torna prepotente quando il libro imbocca il sentiero della “contabilità del terrore”. Le cifre delle vittime dei regimi comunisti vengono esposte con una freddezza che scuote, perché i numeri, quando diventano montagne, cessano quasi di appartenere all’umano. Il problema, tuttavia, sta proprio qui: nella difficoltà di trasformare quantità abissali in conoscenza. La stima complessiva proposta nel volume ha suscitato entusiasmi, repulsioni, contestazioni metodologiche. Le fonti—archivi sovietici parzialmente aperti negli anni Novanta, documenti cinesi frammentari, testimonianze cambogiane dolorosamente disomogenee—sono spesso incomplete. Il rischio è duplice: da un lato sottovalutare il contributo imprescindibile di un lavoro statistico che ha permesso per la prima volta una ricostruzione comparativa; dall’altro trasformare la cifra totale in un feticcio, una specie di trofeo polemico brandito per vincere una disputa ideologica più che per comprendere un secolo devastato da ingegnerie politiche troppo ambiziose per non frantumarsi sulle ossa dei singoli. Il libro, qui, cammina su un ponte sospeso: sotto c’è il precipizio della semplificazione, sopra la necessità morale di raccontare ciò che la storia ufficiale aveva spesso taciuto.

Il cuore pulsante del volume resta comunque l’analisi dell’URSS, laboratorio primigenio della modernità repressiva. Il mondo dei Gulag, come appare nelle pagine del libro, non è solo un sistema concentrazionario, ma una struttura filosofico-amministrativa costruita per rendere il terrore un algoritmo di governo. Le deportazioni di massa, le carestie pianificate, le purghe interne al Partito mostrano un potere che si autoalimenta, una macchina che produce sospetti per giustificare nuove epurazioni e nuove epurazioni per rafforzare la legittimità del comando. L’effetto, nella narrazione degli storici coinvolti, è quello di un Paese in cui l’ideologia non è più un faro, ma una spirale che inghiotte tutto, a cominciare dai suoi stessi custodi. Qui, più che altrove, il libro riesce a rendere visibile la trasformazione dell’utopia in burocrazia della violenza: non c’è pathos, non c’è retorica, solo un freddo inventario di procedure, moduli, ordini, statistiche. Una violenza amministrata, come se il male fosse stato normalizzato attraverso la modulistica.

Il viaggio prosegue in Cina e in Cambogia, due paesaggi in cui il sogno di rifare l’uomo da zero si traduce nel suo annientamento. Il maoismo, nella lettura del libro, è un gigantesco esperimento antropologico condotto con la perizia di un apprendista stregone che non riconosce il potere degli spiriti che ha evocato. Il Grande Balzo in Avanti, con i suoi piani industriali deliranti e le sue carestie apocalittiche, o la Rivoluzione Culturale, con il suo teatro di umiliazioni pubbliche e purificazioni cruente, assumono la forma di un incubo amministrato da giovani zeloti convinti di difendere un ideale superiore. Poi c’è la Cambogia dei khmer rossi, la distopia più radicale, dove ogni traccia di passato è considerata contaminazione, e dove l’idea di purificare il popolo si traduce in un genocidio meticoloso. In queste sezioni il Libro nero mostra il proprio volto più lucido e più spaventoso: qui l’utopia non è solo degenerata, ma ribaltata, diventando una sorta di religione invertita che predica la liberazione attraverso la distruzione.

In queste pagine non c’è mai solo storia: c’è la vertigine che prende quando ci si accorge che il secolo breve, sotto certi aspetti, è stato molto più lungo di quanto pensassimo.

Quando Courtois decide di affiancare i crimini del comunismo a quelli del nazismo, il terreno si incrina immediatamente. Non perché il confronto sia proibito, ma perché è carico di conseguenze. L’operazione di paragonare due sistemi che, pur diversissimi nelle matrici ideologiche, hanno prodotto forme di violenza industriale e amministrata, tocca nervi profondi della storiografia europea. Courtois individua somiglianze strutturali: il partito unico, la polizia politica, l’idea che la storia abbia un senso teleologico capace di giustificare l’annientamento di una parte della popolazione, l’uso dei campi come strumento di governo. Ma la questione si complica quando si passa dalle strutture alle intenzioni. Il nazismo si fonda sulla gerarchia razziale e sulla volontà esplicita di sterminio biologico; il comunismo, almeno nella sua formulazione teorica, aspira invece a una società egualitaria. Metterli sullo stesso piano significa chiedersi quanto l’utopia sopravviva ai propri interpreti, e quanto le distorsioni siano accidenti storici o conseguenze necessarie. Per molti studiosi, Courtois forza l’equivalenza; per altri, la somiglianza degli esiti prevale sulla differenza delle dottrine. Ciò che questo parallelo rivela, più che una verità definitiva, è un duello sulla funzione morale della storia: deve limitarsi a comprendere, o ha il dovere di giudicare?

La ricezione del Libro nero dimostra quanto fosse incandescente quel duello. In Francia il volume esplose come una granata nell’arena pubblica: da un lato entusiasmi per un’opera che osava mettere a nudo ombre troppo spesso eluse; dall’altro accuse di revisionismo, di equiparazione indebita, di strumentalizzazione politica. L’Italia rispose con la stessa tensione, divisa tra chi salutava il libro come un necessario atto di verità e chi lo denunciava come pamphlet travestito da ricerca. Nel mondo accademico, le reazioni furono persino più aspre: alcuni storici applaudirono il tentativo di ampliare la prospettiva sulle vittime dei totalitarismi; altri misero in dubbio la neutralità metodologica del curatore, accusandolo di aver sacrificato la complessità in nome della provocazione. I giornali, prevedibilmente, amplificarono il rumore. Il libro toccava sensibilità che non avevano smesso di pulsare: il mito resistenziale, la memoria della Guerra Fredda, l’idea stessa di sinistra come erede di una tradizione emancipatrice. Con il Libro nero, molte certezze furono costrette a misurarsi con le proprie crepe.

Al centro di questo terremoto sta una domanda morale che il volume non enuncia esplicitamente, ma che si irradia da ogni pagina: che cosa succede quando un’idea di giustizia collettiva si dilata fino a schiacciare l’individuo? È un interrogativo antico quanto la filosofia politica, ma qui assume la forma di un sussurro inquietante: a quali condizioni l’utopia diventa una macchina che ingoia chi avrebbe voluto liberare? Le storie di deportati, contadini affamati, dissidenti purgati non sono solo testimonianze di sofferenza, ma segnali di una frattura antropologica. Il potere, quando si veste di missione salvifica, si sente autorizzato a ridisegnare l’umano. E l’umano, quando non si conforma, viene trattato come materiale difettoso. Il Libro nero ci costringe a guardare quell’ombra senza indulgere all’autoassoluzione. È un libro che, giocando con i numeri, finisce per parlare di ciò che i numeri non riescono a contenere: fragilità, dignità, cancellazione.

Questo ci porta al nodo più scivoloso: si può giudicare un’ideologia per ciò che i regimi che se ne sono proclamati eredi hanno compiuto? La questione, posta così, sembra quasi un test logico. Da un lato, è difficile separare teoria e pratica quando la pratica è stata applicata per decenni in contesti diversissimi da uomini convinti di interpretare correttamente la teoria. Dall’altro, è altrettanto problematico ridurre un corpus filosofico ai suoi esiti storici, senza considerare deviazioni, interpretazioni, contingenze. Il Libro nero decide di non separare. E proprio questa scelta alimenta il suo carattere divisivo: per alcuni è atto di onestà; per altri, cortocircuito concettuale. Ma forse, più che una risposta, il libro offre un banco di prova: la capacità del lettore di non confondere giudizio morale e complessità storica.

Arrivati alla fine, resta una domanda altrettanto decisiva: cosa rimane oggi del Libro nero del comunismo? Il volume non è invecchiato, e non lo è perché non si limita a raccogliere dati, ma mette in scena un confronto politico e morale ancora aperto. È al tempo stesso strumento di ricerca e atto d’accusa; testo necessario e testo parziale; lampada che illumina e lente che distorce. Ha indubbiamente modificato il modo in cui si parla del Novecento, ma lo ha fatto rendendo più evidente la polarizzazione, non attenuandola. Chi lo legge oggi non ne ricava una verità definitiva, bensì una consapevolezza più scomoda: che il secolo passato non smette di giudicarci. E che i fantasmi che Courtois ha evocato non appartengono solo agli archivi, ma continuano a interrogare il presente.

Il nuovo ordine erotico. Elogio dell’amore e della famiglia, di Diego Fusaro (2018) – Recensione critica –

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Nel saggio Il nuovo ordine erotico. Elogio dell’amore e della famiglia Diego Fusaro costruisce una tesi che si muove deliberatamente controcorrente rispetto al lessico dominante del nostro tempo. Non lo fa assumendo il tono del moralista, né quello del nostalgico, ma scegliendo la postura del filosofo critico che osserva la trasformazione dell’eros come uno dei luoghi decisivi in cui si manifesta il potere. Il punto di partenza è netto: il desiderio non è mai neutro. Laddove il discorso pubblico insiste sulla libertà sessuale come conquista definitiva, Fusaro invita a sospettare che proprio quella libertà, celebrata come assoluta, sia diventata una delle forme più raffinate di eterodirezione. L’eros, nella sua lettura, è oggi un campo di battaglia ideologico in cui il potere economico e simbolico agisce con particolare efficacia, perché opera là dove l’individuo crede di essere più autentico, più spontaneo, più “se stesso”.

La sessualità liberata, svincolata da norme, legami e orizzonti di durata, appare così meno come un gesto emancipativo e più come il perfetto correlato antropologico del capitalismo avanzato. Fusaro suggerisce che il desiderio contemporaneo non è semplicemente libero, ma guidato, orientato, formattato. L’imperativo non è più reprimere, bensì desiderare senza sosta, consumare esperienze, corpi, relazioni con la stessa logica con cui si consumano merci. In questo senso, la libertà erotica diventa un dovere, una prestazione richiesta al soggetto neoliberale, chiamato a mostrarsi sempre aperto, disponibile, flessibile. L’eros smette di essere uno spazio di resistenza e si trasforma in un ingranaggio perfettamente integrato nella macchina della produzione simbolica.

Da qui discende il secondo movimento critico del libro, quello che riguarda la trasformazione dell’amore da legame a uso. Fusaro osserva come la relazione sentimentale, tradizionalmente pensata come promessa, fedeltà e durata, venga progressivamente riscritta nei termini di un consumo rapido e reversibile. L’incontro tra due soggetti non è più un evento che apre un tempo lungo, ma un’esperienza da valutare in base alla soddisfazione immediata che produce. Il riferimento implicito a Bauman è evidente, così come quello a Marx, ma la lettura di Fusaro introduce un accento polemico più marcato: l’amore stabile non è solo reso difficile, è diventato strutturalmente indesiderabile per un sistema che prospera sulla circolazione incessante, sulla sostituibilità permanente, sull’assenza di vincoli.

La relazione duratura, in questa prospettiva, rappresenta una forma di “resistenza passiva”. Due individui che si scelgono nel tempo, che limitano il proprio orizzonte di consumo erotico ed emotivo, sottraggono energie al mercato delle relazioni. La fedeltà diventa improduttiva, la promessa un ostacolo, la stabilità una colpa quasi reazionaria. Fusaro insiste su questo punto con forza, mostrando come l’ideologia della libertà amorosa finisca per coincidere con una profonda fragilizzazione dei legami, presentata però come conquista di autonomia.

È qui che il discorso si allarga alla precarizzazione affettiva come destino sistemico. Il parallelismo con il lavoro non è un artificio retorico, ma uno dei cardini dell’argomentazione. Così come il lavoratore flessibile è chiamato a non legarsi, a non aspettarsi continuità, a vivere nell’orizzonte dell’intermittenza, allo stesso modo l’individuo erotico contemporaneo è educato a relazioni a termine, a connessioni temporanee, a esperienze senza futuro. Il capitalismo, suggerisce Fusaro, non tollera contratti a lungo termine di nessun tipo, nemmeno emotivi. La fedeltà, in questo contesto, appare come una forma di rigidità incompatibile con l’ideale dell’individuo sempre mobile e sempre disponibile.

Questa precarietà affettiva non è vissuta come una perdita, ma come un tratto identitario. Il soggetto che non si lega viene celebrato come libero, mentre chi desidera stabilità viene percepito come fragile o dipendente. Fusaro rovescia questa narrazione, leggendo nella precarietà sentimentale non una vittoria dell’autonomia, ma una forma di vulnerabilità strutturale, che rende l’individuo più solo, più ricattabile, più esposto alle logiche del mercato e del controllo.

La critica alla cosiddetta “sessualità liquida” si colloca allora su un piano che non è semplicemente morale, ma ontologico. Fusaro non si limita a contestare alcuni esiti culturali del discorso contemporaneo sulla fluidità, ma ne interroga le premesse antropologiche. Un’identità totalmente fluida, priva di forma stabile, non è per lui il segno di una libertà superiore, bensì il prodotto coerente di un’epoca che rifiuta ogni struttura durevole per favorire individui isolati, intercambiabili, privi di radicamento. La dissoluzione delle forme non produce soggetti più forti, ma soggetti più esposti, incapaci di opporre resistenza a un potere che si nutre proprio dell’assenza di legami.

In questo quadro, la famiglia assume un ruolo centrale e inevitabilmente provocatorio. Fusaro la sottrae alla lettura che la vuole semplice residuo borghese o struttura oppressiva da superare, e la reinterpreta come comunità etica. Non una gabbia, ma uno spazio di reciprocità non mercantile, uno degli ultimi luoghi in cui il rapporto con l’altro non è immediatamente traducibile in scambio economico o simbolico. La famiglia, così intesa, non è idealizzata né sacralizzata, ma riconosciuta come forma imperfetta e concreta di resistenza al dominio totale della logica mercantile.

In un mondo in cui tutto tende a essere monetizzato, performato, esibito, la famiglia rappresenta ancora un ambito in cui la dipendenza reciproca non è un difetto, ma una condizione costitutiva. Fusaro insiste su questo punto con consapevole provocazione: proprio ciò che viene accusato di essere arcaico o reazionario può rivelarsi, paradossalmente, uno degli ultimi argini contro la riduzione dell’umano a funzione del mercato. L’elogio dell’amore e della famiglia, in questo senso, non è un ritorno al passato, ma una critica radicale al presente, condotta sul terreno più delicato e più esposto di tutti: quello del desiderio.

Nel prosieguo del saggio, Diego Fusaro affronta uno dei nodi più delicati e fraintesi del dibattito contemporaneo: la questione della dualità sessuale. Il maschile e il femminile, nella sua prospettiva, non vengono difesi come dati biologici rigidi né come ruoli sociali immutabili, ma come strutture simboliche profonde, inscritte nella lunga durata dell’esperienza umana. Sono forme del senso prima ancora che funzioni del corpo. Attraverso di esse si organizza il desiderio, si rende pensabile la generazione, si costruisce la relazione con l’altro come alterità irriducibile. La critica di Fusaro non è dunque rivolta alla pluralità delle esperienze individuali, bensì alla cancellazione del simbolico in nome di una neutralizzazione generalizzata, che rischia di impoverire l’orizzonte antropologico anziché ampliarlo.

La dualità, in questa chiave, non è una gabbia ma una tensione feconda. È il luogo in cui il desiderio incontra il limite, e proprio per questo acquista forma e intensità. Quando il maschile e il femminile vengono ridotti a semplici costrutti intercambiabili, sganciati da ogni struttura simbolica condivisa, il rischio non è l’emancipazione, ma l’evaporazione del senso. Fusaro insiste su un punto che attraversa tutto il libro: senza forme, senza figure, senza una grammatica del desiderio, l’eros si appiattisce sull’immediatezza dell’impulso.

È in questo contesto che si colloca la sua critica ai gender studies, probabilmente il passaggio più controverso e polemico dell’opera. Fusaro non nega in blocco l’utilità analitica di questi studi, né ignora le storiche lotte di emancipazione a cui essi si collegano. Ciò che contesta è una loro declinazione ideologica, che a suo avviso finisce per coincidere perfettamente con le esigenze del mercato globale. La dissoluzione di ogni appartenenza stabile, di ogni identità strutturata, di ogni forma durevole di legame produce individui astratti, sradicati, pienamente compatibili con la logica del consumo illimitato. In questa lettura, il gender non appare come antagonista del capitale, ma come uno dei suoi alleati più efficaci, capace di smantellare dall’interno ogni resistenza simbolica.

Il bersaglio non è la pluralità delle identità, ma l’idea che la liberazione coincida con l’assenza totale di forme. Fusaro suggerisce che un soggetto privo di coordinate simboliche forti non è più libero, ma più facilmente integrabile nel sistema. L’individuo senza appartenenze, senza radici, senza legami duraturi è l’idealtipo del capitalismo globale: mobile, flessibile, sempre disponibile a ridefinirsi in base alle richieste del mercato. La critica ai gender studies diventa così parte di una più ampia analisi del potere, che non agisce più per imposizione, ma per dissoluzione.

Da qui emerge con chiarezza la figura dell’individuo desiderante come soggetto governabile. Fusaro descrive un tipo umano costantemente erotizzato, stimolato, chiamato a desiderare senza tregua. Questo individuo non è ribelle, ma docile. La moltiplicazione delle esperienze non produce libertà, bensì dispersione. Il soggetto che insegue incessantemente nuove sensazioni è sempre occupato, sempre distratto, sempre concentrato su di sé. In questo senso, il libro si avvicina a una lettura foucaultiana rovesciata: non è la repressione del desiderio a produrre soggetti governabili, ma la sua iperstimolazione.

Il potere non vieta, incita. Non proibisce, suggerisce. L’individuo erotizzato è solo, perché i legami duraturi sono stati delegittimati; è prevedibile, perché i suoi desideri sono modellati da un immaginario condiviso; è controllabile, perché non possiede strumenti simbolici per sottrarsi alla logica dell’offerta permanente. Fusaro insiste sul carattere paradossale di questa condizione: più il soggetto si percepisce libero di desiderare tutto, più è prigioniero di un circuito che lo costringe a desiderare sempre.

In questa dinamica si consuma anche la perdita della trascendenza dell’eros. Privato di attesa, di sacrificio, di limite, il desiderio perde profondità. Non c’è più tensione verso l’altro come mistero, ma consumo dell’altro come esperienza. Fusaro parla implicitamente di una secolarizzazione estrema del desiderio, che non rimanda più a nulla oltre se stesso. L’eros, ridotto a impulso, non apre mondi, non fonda legami, non trasforma. Si esaurisce nel gesto immediato, lasciando dietro di sé una sensazione di vuoto che chiede nuove stimolazioni.

È qui che la riflessione assume una tonalità quasi tragica. L’eros, un tempo forza di unione e di trasformazione, diventa una funzione dell’istante. Senza durata, senza promessa, senza rischio, il desiderio non ferisce più, ma neppure salva. Fusaro non rimpiange un passato idealizzato, ma segnala una perdita di spessore simbolico che ha conseguenze antropologiche profonde.

Il libro si chiude idealmente con un rovesciamento che è anche una provocazione: la tradizione come gesto sovversivo. In un mondo in cui la trasgressione è diventata norma e l’instabilità un obbligo morale, scegliere la stabilità, la fedeltà, la famiglia appare come un atto controcorrente. La tradizione non è più il linguaggio del potere, ma una forma di dissenso. Non perché sia intrinsecamente rivoluzionaria, ma perché si sottrae alla logica dell’illimitato, dell’intercambiabile, del provvisorio.

In questo senso, Il nuovo ordine erotico non è soltanto un pamphlet polemico, ma un tentativo di restituire all’eros una dimensione conflittuale e tragica, capace di opporsi alla sua riduzione a merce. Fusaro non chiede consenso, ma attenzione. Il suo saggio costringe il lettore a interrogarsi su ciò che oggi viene chiamato libertà, e su quanto questa libertà sia davvero tale, o piuttosto il volto sorridente di una nuova forma di dominio.

La Cruna dell’ago, di Ken Follet (1978) – Recensione Critica –

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Quando La cruna dell’ago uscì nel 1978, Ken Follett non era ancora il romanziere-macchina da bestseller che oggi diamo quasi per scontato. Alle sue spalle c’erano anni di giornalismo, inchieste locali, un’attenzione quasi maniacale al dettaglio e una serie di romanzi minori che non avevano lasciato tracce significative nel panorama britannico. Eppure, tutto ciò che sarebbe diventato Ken Follett – l’autore-capitale, lo specialista del thriller storico, il costruttore di universi solidi e avvincenti – nasce precisamente qui, in queste pagine. È come se La cruna dell’ago avesse agito da catalizzatore: la scrittura giornalistica si innesta su una trama dal respiro globale, il realismo si mescola al ritmo della buona narrativa popolare, e il risultato è un romanzo che, ancora oggi, mantiene intatta la propria forza centrifuga.

Questa forza nasce soprattutto dal ritmo narrativo. Follett capisce che la tensione non è un accessorio, ma la spina dorsale del suo libro; e la costruisce con un’abilità quasi chirurgica. I capitoli sono brevi, secchi, talvolta ridotti a poche scene essenziali; ognuno termina con un’incrinatura, un’ombra, un elemento non risolto che costringe il lettore a procedere. È un procedimento mutuato in parte dal giornalismo – quell’arte di chiudere ogni paragrafo con una punta di curiosità ulteriore – e in parte dalla sceneggiatura cinematografica, che Follett assorbe per osmosi osservando il meccanismo dei film di tensione. Ne deriva un page-turner moderno, ancora efficacissimo: la suspense non conosce cali, e le accelerazioni improvvise sono calibrate con la precisione di un metronomo. La macchina ritmica del romanzo continua a funzionare perché ha un’architettura semplice, ma mai semplicistica: non esistono capitoli di riempimento, non esistono deviazioni arbitrarie. Tutto procede verso un unico, feroce punto di convergenza.

A rendere ancor più sorprendente questa struttura è il fatto che il protagonista reale del romanzo sia un antagonista. Henry Faber – “il Filo”, “il Needle” – è una delle creazioni più inquietanti del thriller storico: un uomo di straordinaria intelligenza, capace di freddezza assoluta, efficace in ogni gesto grazie a una logica interna che gli impedisce distrazioni e sentimenti. Eppure, proprio questa spietatezza lo rende, paradossalmente, affascinante: il lettore riconosce l’orrore delle sue azioni, ma ne sente l’ipnotico carisma. Faber è un villain che non cerca di piacere, e forse per questo finisce per conquistare. È un predatore di rara lucidità, un uomo che incarna la dedizione totale alla missione e che nella sua stessa coerenza trova la scintilla di un’oscura empatia. Follett non chiede al lettore di simpatizzare con lui; gli chiede, più sottilmente, di comprenderlo. E questa comprensione, in un contesto di guerra totale, è uno dei passaggi più destabilizzanti del romanzo.

La rappresentazione dello spionaggio è la naturale estensione di questa filosofia: La cruna dell’ago è una spy-story completamente priva di glamour. Non esistono gadget futuristici, automobili con armi nascoste o sequenze di acrobazie alla James Bond. L’inganno è fatto di travestimenti improvvisati, di codici che sembrano quasi rudimentali, di messaggi lasciati nel posto giusto al momento giusto. La violenza, quando irrompe, è rapida e brutale; non ha estetica né coreografia, dura pochi secondi e lascia il lettore scosso proprio perché non concede spettacolo. Il mondo dello spionaggio, come Follett lo intende, non è un luogo di avventure eleganti, ma un territorio cupo, fatto di solitudini, sospetti, paranoia. È un mestiere che consuma, non che esalta.

Su questo impianto narrativo già solido, si innesta un contesto storico potentissimo: l’Operazione Fortitude, la gigantesca operazione di depistaggio con cui gli Alleati riuscirono a confondere i servizi tedeschi prima dello sbarco in Normandia. Follett non la usa come semplice sfondo, bensì come motore della trama. La storia reale fornisce al romanzo un’ossatura di autenticità, ma anche un senso di destino ineluttabile: il lettore sa dove la storia andrà a finire, e tuttavia ne ignora completamente il percorso. Così, il romanziere riesce nel doppio intento di rimanere credibile e al tempo stesso amplificare la suspense: la Storia mette i paletti, ma la narrativa li trasforma in tensione pura. È forse in questo equilibrio tra fedeltà documentaria e potenza drammatica che il “metodo Follett” si definisce per la prima volta in maniera compiuta. E la sua efficacia, a distanza di decenni, non ha perso nulla della propria carica magnetica.

È con l’arrivo sull’isola che La cruna dell’ago rivela la propria natura più inattesa. Dopo un lungo segmento dominato da fughe, omicidi, intercettazioni e inseguimenti, Follett sposta la storia in un microcosmo quasi sospeso, un frammento di mondo che sembra vivere fuori dal tempo bellico. Lì, la vita matrimoniale dei Rose — fatta di abitudini, frustrazioni, silenzi e tenerezze stanche — introduce una brusca variazione di ritmo. Non è un rallentamento, ma un cambio di prospettiva: la guerra, fino a quel momento impersonale e vasta, si restringe improvvisamente alla dimensione domestica, mostrando quanto profondamente anche gli spazi più marginali ne siano feriti. David, mutilato nel corpo e nell’identità, e Lucy, rimasta giovane mentre il matrimonio invecchiava prematuramente, incarnano una nazione che paga un prezzo invisibile, disgregata nelle sue relazioni più intime. L’ingresso di Faber in questo equilibrio fragile non è solo narrativamente esplosivo: è psicologicamente devastante. L’attrazione tra lui e Lucy, pericolosa e ambigua, si alimenta del vuoto emotivo che la guerra ha scavato dentro la donna. Il lettore non assiste a un semplice intreccio sentimentale, ma a una collisione di solitudini. E proprio Lucy, personaggio inizialmente marginale, finisce per diventare la figura tragica centrale del romanzo: l’unica a compiere una vera evoluzione, l’unica a pagare un prezzo emotivo e morale che la condurrà verso il sacrificio e la consapevolezza. È in questa torsione psicologica che il romanzo si trasforma da spy-story politica a thriller emotivo, e Follett dimostra come la dimensione privata possa esplodere con la stessa intensità della grande Storia.

In questo contesto intimo, la violenza assume una valenza ancora più perturbante. Follett evita ogni forma di spettacolarizzazione: la morte non è mai un set, mai un esercizio estetico, mai un pretesto per l’adrenalina. È improvvisa, asciutta, a volte quasi silenziosa. Una lama, un colpo secco, un gesto risoluto: finisce tutto lì, senza coreografia. La brutalità non appare come un elemento narrativo da esibire, ma come un fatto naturale nello spionaggio — ed è proprio questa naturalità che disturba. Il lettore percepisce che non c’è alcuna distanza di sicurezza: nessuna ironia, nessuna enfasi cinematografica. In questo realismo crudele, la morte pesa sempre. Ogni corpo che cade lascia una frattura, un senso di colpa, una vibrazione tetra che accomuna vittime e carnefici.

Quando il romanzo avanza verso il finale, l’architettura narrativa mostra tutta la sua precisione. Gli incastri sono talmente calibrati che si ha quasi la sensazione di assistere a un disegno geometrico che si chiude su sé stesso: ogni scelta compiuta dai personaggi nelle pagine precedenti ritorna, inevitabile, come un’ombra. Non c’è sensazione di artificio, ma di destino. A Follett non interessa sorprendere con un colpo di scena gratuito: vuole che il lettore senta l’inevitabilità tragica di ciò che sta per accadere. Lucy, ormai trasformata dalla consapevolezza e dal dolore, trova nel sacrificio un’unica forma di risposta possibile, un gesto che unisce amore e dovere in un’unica linea di forza. La sua lotta, quasi solitaria, possiede una dimensione catartica che trascende il puro intrattenimento. È un finale che rimane nella memoria non perché “spettacolare”, ma perché profondamente umano, segnato da una tristezza lucida che non concede sollievo.

Su questa traiettoria si innestano i temi morali che percorrono l’intero romanzo. La guerra, come Follett la racconta, è un luogo in cui il confine tra bene e male si assottiglia al punto da diventare permeabile. Quanto può essere giustificato in nome della patria? Quanti omicidi diventano “necessari”? Faber è terribile, eppure coerente: è forse l’unico personaggio integralmente onesto rispetto alla propria missione. Lucy, invece, si muove in un territorio scivoloso dove desiderio e dovere si contrappongono, dove l’essere moglie, amante e infine spia sembra imporle un’identità diversa in ogni scena. Questo gioco di specchi morali è uno dei grandi meriti del romanzo: non presenta figure immacolate, ma esseri umani attraversati da forze opposte, costretti a scegliere tra ciò che vorrebbero e ciò che devono fare.

Proprio questo intreccio di tensione, psicologia e Storia permette a La cruna dell’ago di diventare, retrospettivamente, un punto di svolta nel thriller storico. Molto prima che il genere diventasse una costante nelle classifiche internazionali, Follett dimostra che è possibile unire rigore documentario e scrittura popolare senza cadere né nell’erudizione sterile né nel puro intrattenimento. Da quel momento in poi, il thriller ambientato in un contesto bellico non è più percepito come nicchia, ma come un territorio fertile, capace di attirare un pubblico vastissimo. Follett sdogana la narrativa della guerra, restituendola all’immaginario collettivo non come epopea militare, ma come luogo di conflitti morali, passioni, sacrifici e crudeltà. Ed è forse in questa trasformazione culturale, oltre che nelle qualità del romanzo stesso, che si misura davvero la sua eredità.

L’ultimo segreto, di Dan Brown (2025): recensione critica

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Nel nuovo romanzo di Dan Brown, L’ultimo segreto, ciò che colpisce immediatamente è il trattamento riservato a Robert Langdon, figura che da anni incarna l’archetipo del professore-eroe: colto, imperturbabile, dotato di un acume razionale che lo rende un Virgilio contemporaneo nel labirinto dei misteri occidentali. Eppure, in queste pagine, Langdon appare diverso. Non si tratta di una rivoluzione, ma di un progressivo assottigliamento della corazza che lo aveva protetto in Inferno e soprattutto in Origin. Se in quei romanzi la dimensione personale rimaneva un fondale lontano rispetto all’emergenza globale, qui acquisisce spessore: Langdon è più vulnerabile non tanto perché fallibile, quanto perché più consapevole dei limiti della mente umana di fronte all’ignoto. L’invecchiamento, le incertezze, il rapporto con il proprio ruolo nella modernità sono accennati con una delicatezza insolita per Brown, che tende storicamente a privilegiare la funzione narrativa rispetto alla psyché del protagonista. È come se Langdon, questa volta, non fosse soltanto il decodificatore di simboli, ma un uomo messo alla prova da una realtà che, per la prima volta, si dimostra più enigmatica della simbologia che lui stesso studia.

Questa trasformazione del personaggio si innesta perfettamente nel tema cardine del romanzo: la dialettica tra scienza e mistero, che Brown affronta con un rinnovato interesse per le neuroscienze e per quel campo a metà tra filosofia e ricerca empirica che definisce “noetica”, ovvero lo studio delle potenzialità ancora inesplorate della coscienza. Non è la prima volta che l’autore si muove in territori di confine, dove il rigore scientifico lambisce la speculazione filosofica; tuttavia, in L’ultimo segreto, tale commistione è più integrata nella trama e meno ornamentale. L’idea della noetica viene sviluppata come una lente attraverso cui osservare sia i comportamenti dei personaggi sia la natura del “segreto” che funge da motore della narrazione. È credibile? Dipende dal lettore. Brown non pretende di offrire teorie verificabili, ma costruisce un contesto sufficientemente documentato da rendere plausibile la sospensione dell’incredulità: la scienza diventa il terreno fertile su cui innestare interrogativi millenari. È un approccio che non tradisce le radici del thriller, ma tenta di superarne i confini, pur rimanendo, inevitabilmente, nella dimensione del verosimile narrativo più che in quella della ricerca accademica.

Il romanzo recupera anche in maniera decisa l’uso dei simboli e delle tradizioni esoteriche, da sempre la linfa del mondo langdoniano. Miti antichi, manoscritti dimenticati, iconografie ambigue e rituali ermetici costellano la storia con una presenza mai invasiva, più stratificata rispetto a quella, a tratti didascalica, de Il Codice da Vinci. Qui Brown abbandona l’impostazione quasi manualistica degli esordi e preferisce utilizzare il simbolismo come un sottotesto, come un tessuto sul quale far emergere tensioni narrative piuttosto che nozioni enciclopediche. La documentazione resta solida, ma l’esposizione è più morbida, più narrativa che divulgativa. Anche quando attinge a fonti reali, Brown non le espone come saggi brevi interposti nella trama, bensì come parti organiche di una riflessione più ampia sulla persistenza dell’archetipo e sulla nostra esigenza di attribuire significato a ciò che sfugge alla misurazione empirica.

Sul piano formale, L’ultimo segreto conserva gran parte dell’ossatura che ha reso celebre lo stile Brown: capitoli brevi, ritmo immediato, alternanza serrata tra rivelazioni e cliffhanger, costruzione a incastro di piste parallele che convergono solo nel finale. Tuttavia, c’è un tentativo—timido ma percepibile—di variare questa formula. Alcuni passaggi rallentano volutamente il passo per dare spazio alla dimensione interiore di Langdon; altri evitano l’effetto “tour guidato ad alta velocità” tipico di certi romanzi precedenti. Rimane, comunque, quella scorrevolezza cinematografica che rende i libri di Brown riconoscibili sin dalle prime pagine, frutto di un linguaggio asciutto, orientato alla visualità e al movimento.

Infine, le ambientazioni. Praga, Londra e New York non sono semplici sfondi, ma parti attive del racconto, riprese con un occhio che alterna la precisione documentaria alla volontà di evocare atmosfere. Praga, con il suo tessuto alchemico e il retaggio del mito golemico, si rivela il terreno ideale per esplorare l’intreccio fra scienza della mente e tradizioni esoteriche; Londra funziona come spazio di transizione, città in cui la modernità e la storia convivono in una tensione perfetta per la narrativa browniana; New York, infine, non è solo metropoli ma nodo simbolico del mondo contemporaneo, luogo in cui tecnologia e potere si sovrappongono. Brown riesce ancora una volta a costruire un “tour culturale” coinvolgente, anche se meno enciclopedico rispetto al passato: qui l’atmosfera conta più dell’elenco dei monumenti, la percezione più del dato storico.

Se si guarda a questa prima metà del romanzo come a un ritorno alle origini, il giudizio sarebbe parziale. L’ultimo segreto è piuttosto un tentativo di sintesi: riprende gli elementi più riconoscibili della formula Brown e li avvicina a un’idea narrativa più matura, in cui l’enigma non è solo un codice da decifrare, ma un modo per interrogare ciò che la scienza — e forse anche la letteratura — non riesce ancora a spiegare del tutto.

Se nella prima parte del romanzo Dan Brown sembra concentrarsi soprattutto sulla tensione tra scienza, simbolo e identità personale, nella seconda metà emerge con maggiore forza la dimensione filosofica e morale dell’opera. L’ultimo segreto riflette, con una maturità inedita, su questioni che trascendono l’intrigo: il libero arbitrio, la natura della conoscenza, il rapporto tra coscienza e potere. Non sono temi nuovi nel panorama browniano — già Origin tentava un dialogo tra scienza e spiritualità — ma qui acquisiscono una coerenza più compatta. Brown non pretende certo di proporre un trattato filosofico, ma sullo sfondo dell’azione suggerisce interrogativi: quanto siamo responsabili delle nostre scelte quando non conosciamo davvero il funzionamento della nostra mente? È possibile manipolare la percezione della realtà in modo tanto sottile da influenzare ciò che chiamiamo “verità”? La riflessione non sempre raggiunge una profondità teorica, ma la sua forza narrativa risiede proprio nell’intuizione che la questione del libero arbitrio non appartenga solo ai filosofi, bensì al quotidiano di ciascuno di noi. Brown ci invita a considerare che la manipolazione della coscienza — anche solo potenziale — è una delle ultime frontiere del potere, e lo fa con una leggerezza apparente che maschera implicazioni inquietanti.

Il mistero centrale del romanzo, senza anticiparne i contenuti, si colloca in un territorio liminale, sospeso tra il mistico e lo scientifico, con punti di contatto anche con la geopolitica contemporanea. È un segreto che non riguarda solo un oggetto o un’informazione, ma una possibilità: qualcosa che potrebbe alterare il nostro modo di intendere l’essere umano e il suo rapporto con il mondo. Brown lo introduce gradualmente, con cenni quasi impercettibili disseminati nei primi capitoli, per poi costruirlo attraverso una progressione di indizi che si intrecciano con i conflitti interiori dei personaggi. Non è un mistero gridato, non si impone come un colpo di teatro: è un’ombra che prende forma pagina dopo pagina, mantenuta con un equilibrio che evita sia l’eccesso di retorica sia la banalizzazione. L’autore dimostra una notevole abilità nel far percepire al lettore la gravità della rivelazione senza mai mostrarla troppo presto, rendendo la tensione più psicologica che spettacolare.

Un terreno tradizionalmente problematico nella narrativa di Brown è la caratterizzazione dei personaggi secondari e degli antagonisti, spesso sacrificati in favore della trama. In L’ultimo segreto si coglie un tentativo di superare questo limite: l’antagonista non è un semplice meccanismo drammatico, ma un individuo motivato da un sistema di convinzioni che, per quanto discutibile, viene mostrato come coerente e radicato. Non è un villain monolitico, ma un personaggio che incarna un’idea pericolosa e affascinante al tempo stesso. I comprimari, pur non avendo la profondità dei protagonisti dei grandi romanzi corali, sono più funzionali rispetto al passato: non si ha mai la sensazione che esistano solo per porgere gli indizi a Langdon. Brown, pur rimanendo nei limiti del thriller mainstream, prova a dare ai personaggi di supporto un peso emotivo, o almeno un ruolo che non sia riducibile a un solo tratto caratteriale.

La plausibilità scientifica resta uno degli aspetti più delicati dell’opera. Brown si documenta con evidente rigore — le note e le fonti implicite sono percepibili — ma si prende anche le libertà narrative necessarie a rendere la materia più avvincente. Le neuroscienze e la ricerca sulla coscienza vengono trattate con un equilibrio interessante: abbastanza accurate per risultare credibili, abbastanza semplificate da diventare drammatiche. È chiaro che alcune tecnologie presentate nel romanzo sono proiettate in un futuro imminente o in una realtà leggermente piegata alle esigenze della storia, ma questo è un confine che Brown, fin dagli esordi, ha sempre attraversato con disinvoltura. La sua forza non sta nel rigore scientifico, bensì nella capacità di trasformare concetti complessi in strumenti narrativi accessibili, senza cadere nella pura fantascienza né pretendere di ergersi a divulgatore scientifico.

Giunti all’ultima parte della riflessione, la domanda inevitabile è: quale posto occupa L’ultimo segreto nella saga di Langdon? È un romanzo che rinnova la formula o la ripete con eleganza? La risposta si colloca nel mezzo. Brown non stravolge il proprio paradigma, né rinuncia al marchio di fabbrica che milioni di lettori riconoscono e cercano. Tuttavia, introduce una tonalità più introspettiva, un respiro più maturo che permette a Langdon di compiere un passo avanti nella sua evoluzione. Non si può parlare di un punto di svolta radicale, ma di un raffinamento: Langdon, pur restando simbolo dell’intellettuale moderno in lotta contro le ombre della storia, appare più umano, meno impermeabile, più coinvolto nel cuore pulsante del mistero. In questo senso, L’ultimo segreto contribuisce alla mitologia browniana con un equilibrio raro: conserva l’essenza della serie, ma la accompagna verso un orizzonte che non è solo avventura, ma anche interrogativo sul destino dell’essere umano nell’era della conoscenza incerta.

Il Diavolo. Un’inchiesta contemporanea di padre Gabriele Amorth (2014): recensione

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Nel panorama delle pubblicazioni contemporanee che trattano il male come realtà spirituale e non solo come concetto etico o psicoanalitico, Il Diavolo. Un’inchiesta contemporanea di padre Gabriele Amorth, edito da Piemme nel 2014, si presenta con un titolo che incuriosisce e promette una certa sistematicità: un’inchiesta, appunto. Ma che tipo di inchiesta è? Non ci troviamo di fronte a un’inchiesta giornalistica nel senso classico del termine, né a una ricerca accademica fondata su fonti documentarie, statistiche o teologiche comparate. Quella di Amorth è, piuttosto, un’indagine pastorale, condotta dal punto di vista di chi ha speso una vita nel ministero sacerdotale e, più specificamente, nel compito controverso e solitario dell’esorcismo. Il metodo adottato è diretto e pragmatico: il sacerdote-esorcista riferisce ciò che ha visto, sentito, toccato, come un testimone in un processo, non come un teologo o uno scienziato. A sostegno delle sue tesi, non presenta una bibliografia articolata, ma casi concreti, intuizioni spirituali, esperienza personale, e soprattutto una fede profonda nella dottrina cattolica tradizionale.

In questo senso, il lettore è subito chiamato a comprendere che l’autore non parte da un punto di vista critico, ma da una convinzione incrollabile: il Diavolo esiste, è attivo e opera nel mondo, spesso in modo subdolo, altre volte in maniera clamorosa. La figura di Satana, così come delineata da Amorth, è quella classica del nemico di Dio e dell’uomo, un’entità personale, dotata di intelligenza, volontà e una capacità straordinaria di manipolare, ingannare e distruggere. Non si tratta, dunque, di una metafora, di una proiezione collettiva del male o di un simbolo culturale, ma di un essere reale, che agisce in modo organizzato. Questa descrizione si inserisce pienamente nella tradizione demonologica cattolica, ma se ne coglie anche un’impronta particolare: il Satana di Amorth sembra spesso ereditare i tratti di una visione preconciliare, combattiva, quasi militare, in cui il mondo è il teatro di una lotta costante e tangibile tra Bene e Male, tra angeli e demoni, tra anime da salvare e anime già perdute.

Questa visione teologica si riflette nella lettura che l’autore fa della società contemporanea, dipinta a tinte fosche, come un ambiente spiritualmente devastato, in cui il Maligno ha guadagnato terreno approfittando dell’indifferenza, dell’ignoranza e della perdita del senso del sacro. Amorth elenca una serie di fenomeni che, secondo lui, rappresentano le manifestazioni più evidenti dell’influsso diabolico: l’occultismo e le pratiche esoteriche ormai banalizzate dai media, la new age e la pseudospiritualità individualista, la pornografia, l’aborto, la distruzione della famiglia, l’abuso di droghe, il diffondersi di pratiche sataniche anche tra i giovani. La forza polemica con cui Amorth denuncia questi fenomeni non è semplicemente moralistica, ma nasce da una concezione del mondo in cui tutto ciò che disgrega, divide, riduce l’uomo a oggetto o lo separa da Dio è frutto diretto dell’azione satanica.

In questo contesto, la figura dell’esorcista, secondo Amorth, assume un’importanza centrale ma drammaticamente trascurata. Lontano dall’essere una figura folkloristica, l’esorcista è per lui un combattente spirituale, un medico dell’anima chiamato ad affrontare casi che la psicologia e la medicina non possono curare. Tuttavia, denuncia il sacerdote, la Chiesa postconciliare ha progressivamente emarginato questa funzione, relegandola a ruolo secondario, ritenendola obsoleta, quando non apertamente screditandola. Il risultato è, per Amorth, una Chiesa disarmata di fronte all’avanzata del Male, più preoccupata di apparire moderna che di proteggere i fedeli dalle vere minacce spirituali.

Tutto ciò si lega strettamente a uno dei temi più ricorrenti nel testo: la perdita del senso del peccato e del sacro. Per Amorth, il relativismo morale, l’indebolimento della pratica sacramentale, la diffusione di una fede tiepida e razionalizzata costituiscono un varco aperto per l’azione del Demonio. Dove l’uomo smette di riconoscere il peccato, lì Satana entra indisturbato. Non è un caso che l’autore insista sull’importanza della confessione, dell’Eucaristia, del Rosario, come strumenti di protezione spirituale. Questi non sono semplici riti o abitudini devozionali, ma armi efficaci in una battaglia invisibile e continua.

In conclusione, Il Diavolo. Un’inchiesta contemporanea non è un testo che si limita a informare: è un grido d’allarme, un’esortazione accorata rivolta a credenti e consacrati affinché riscoprano la realtà del male e la necessità della fede vissuta con radicalità. Non ci troviamo davanti a una riflessione neutrale, ma a un manifesto spirituale che, piaccia o meno, chiama in causa ogni lettore, chiedendogli: da che parte stai?

Uno degli aspetti più controversi e incisivi dell’opera è senza dubbio la critica che padre Amorth rivolge al clero contemporaneo, in particolare a quella parte del mondo ecclesiastico che egli definisce “razionalista”. L’accusa è chiara e tagliente: molti vescovi e preti non credono più nel demonio, lo relegano a figura simbolica, lo riducono a retaggio folklorico, e in tal modo — afferma l’autore — disarmano la Chiesa proprio nel momento in cui il Male si fa più aggressivo e pervasivo. Questa critica non è solo una lamentela pastorale o una polemica interna: essa riflette, in realtà, un dissidio più profondo tra due modelli di spiritualità. Da una parte, una fede “moderna”, dialogica, spesso razionalizzata, talvolta filtrata da categorie sociologiche e psicologiche; dall’altra, una spiritualità militante, incarnata, apocalittica, che percepisce il soprannaturale come realtà tangibile e quotidiana. Amorth non accusa soltanto dei colleghi tiepidi: accusa un intero spirito del tempo, che ha indebolito il senso del sacro in nome della compatibilità culturale.

In contrapposizione a questo razionalismo clericale, l’autore propone un modello di resistenza spirituale radicato nella tradizione e nelle pratiche semplici ma potenti della fede cattolica. I tre strumenti principali sono la preghiera — in particolare il Rosario — i sacramenti, con un’enfasi sulla confessione e sull’Eucaristia, e una fede vissuta non come adesione intellettuale ma come relazione personale con Dio. Questa è la “protezione divina” secondo Amorth: non un talismano, non una formula magica, ma un’interiorità vigilante, umile e costante, nutrita da una pratica religiosa regolare. Lungi dall’essere un nostalgico della devozione devozionale fine a sé stessa, Amorth presenta una spiritualità concreta, diretta, che potrebbe apparire anacronistica ma che si dimostra, almeno nel suo impianto, sorprendentemente efficace per chi è ancora capace di sentire il mondo come attraversato da forze invisibili.

Il linguaggio con cui tutto questo viene comunicato è altrettanto caratteristico: Amorth non adotta il tono cattedratico del teologo né il distacco analitico del saggista. Il suo è un tono da predicatore e da militante. Si avverte la voce dell’uomo di Chiesa che ha vissuto sulla propria pelle i limiti, le resistenze, le derisioni, e che ha deciso di scrivere con la schiettezza di chi non ha più tempo per le mediazioni. In questo senso, il libro si avvicina più a un pamphlet che a un manuale: ha una struttura semplice, diretta, e mira a scuotere più che a istruire. Il pubblico di riferimento non è tanto il lettore colto o lo scettico curioso, quanto il fedele confuso, il credente tiepido, il parroco disilluso, la madre che non capisce perché suo figlio si interessa di tarocchi. Ma anche il lettore più distante, se è disposto a sospendere il giudizio, può restare colpito dalla coerenza interna di questa visione del mondo.

Un punto delicato riguarda l’uso delle fonti e l’autorità da cui Amorth trae legittimità. Il testo non è un trattato dottrinale: le citazioni di documenti magisteriali, Concili o Padri della Chiesa sono rare, quasi assenti. L’autorità del discorso si fonda sull’esperienza: “io l’ho visto”, “io l’ho vissuto”, “io ho pregato e ho sentito la reazione del demonio”. È una posizione forte, ma anche fragile: per molti lettori, il fatto che l’intero impianto del libro si regga sull’esperienza personale dell’autore può rappresentare un limite. Tuttavia, in una tradizione come quella cristiana, dove la testimonianza diretta ha da sempre un peso fondamentale, questa scelta può anche essere letta come un ritorno alle origini: l’apostolo che racconta ciò che ha toccato con mano.

Eppure, proprio in questa dimensione esperienziale risiede anche il rischio maggiore: quello di scivolare, anche involontariamente, verso un immaginario superstizioso. Quando ogni malessere, ogni crisi, ogni deviazione morale viene ricondotta all’influsso del demonio, si corre il pericolo di oscurare la complessità dell’animo umano e delle sue responsabilità. Il confine tra fede matura e superstizione non è mai netto, e il libro di Amorth, pur nella sua coerenza, a tratti lo sfiora. La sua insistenza sull’azione del demonio può apparire eccessiva, se non è inserita in una visione più ampia del male come mistero, come libertà pervertita, come realtà teologica ma anche antropologica. Se letto con discernimento, Il Diavolo. Un’inchiesta contemporanea è un testo utile, provocatorio, necessario. Se letto con ingenuità, rischia di rafforzare una religiosità difensiva, fatta più di paura che di speranza. Ma proprio in questa ambiguità risiede, forse, la forza del libro: costringe il lettore a interrogarsi non solo su cosa creda, ma su come crede. E questo, in tempi di fede tiepida e pensiero debole, è già qualcosa.

I Santi e il Demonio La perenne lotta contro il male (2012), di Marcello Stanzione e Carlo Di Pietro: recensione

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Nel panorama della letteratura religiosa contemporanea, I santi e il demonio. La perenne lotta contro il male di Marcello Stanzione e Carlo Di Pietro si distingue per la sua intenzione dichiaratamente apologetica e pastorale. Non si tratta, infatti, di un saggio accademico o di un’opera di taglio teologico sistematico, ma di un testo che ambisce a riaffermare, con tono acceso e coinvolto, la realtà spirituale della lotta tra bene e male, così come la tradizione cattolica l’ha sempre intesa. La figura del demonio, lungi dall’essere presentata come simbolo astratto o come semplice archetipo psicoanalitico, emerge con tratti netti e precisi: è l’angelo decaduto, il divisore, il tentatore che agisce nel mondo con sottile costanza, sfruttando le fragilità dell’uomo e le falle della modernità secolarizzata.

L’approccio degli autori è chiaramente ancorato alla dottrina tradizionale della Chiesa, con frequenti richiami al Magistero, ai Padri della Chiesa – da Sant’Agostino a San Gregorio Magno – e, in modo particolare, alle testimonianze di santi ed esorcisti contemporanei. L’influenza dell’opera di figure come padre Amorth è palpabile: vi si ritrova la stessa urgenza di rendere visibile l’invisibile, di restituire concretezza alla dimensione del male, non come idea, ma come presenza reale e personale. In questo senso, l’opera si schiera contro ogni forma di relativismo o di riduzionismo razionalista, denunciando quella che definisce l’“amnesia spirituale” del mondo moderno, incapace di riconoscere i segni della tentazione e della possessione.

Centrale nella narrazione è la figura dei santi, descritti non come semplici modelli di virtù o testimoni di un’epoca più devota, ma come autentici combattenti spirituali. La santità, per Stanzione e Di Pietro, è una forma di militanza, una vocazione alla battaglia contro le forze del male che si esplica non solo nella purezza di vita, ma anche nella potenza intercessoria e protettiva. Tra le figure più evocate troviamo san Michele Arcangelo, patrono degli esorcisti e archetipo del guerriero celeste; san Pio da Pietrelcina, le cui lotte contro il demonio vengono descritte con vivida drammaticità; e santa Caterina da Siena, che si confrontò con apparizioni e tentazioni diaboliche che misero alla prova la sua fede e la sua lucidità spirituale. Non si tratta di agiografie edulcorate, ma di racconti che intendono trasmettere l’idea di una santità attiva, concreta, vicina, a tratti perfino terrena nella sua capacità di fronteggiare l’oscurità.

Il male, in questo contesto, non è un’astrazione né un principio filosofico, ma una realtà vivente, personale, invasiva. Il demonio è descritto come colui che opera attraverso suggestioni, pensieri, eventi, relazioni. Non esiste neutralità: ogni anima è un campo di battaglia, e ogni giorno può essere teatro di una piccola guerra invisibile. Gli autori insistono su questo punto, quasi a scuotere il lettore: il demonio non è un mito medievale, ma una presenza attiva nella vita di ciascuno, soprattutto là dove viene negato. L’influsso diabolico, allora, può manifestarsi con sintomi evidenti – possessioni, infestazioni, maledizioni – ma molto più spesso agisce con sottigliezza, attraverso la tentazione morale, la desolazione spirituale, il progressivo distacco dai sacramenti.

Proprio la dimensione testimoniale costituisce una delle cifre narrative dell’opera. Il libro è infatti costellato di aneddoti, resoconti, episodi tratti da fonti agiografiche, cronache religiose o esperienze di esorcisti. Queste storie hanno un valore duplice: da un lato rafforzano l’argomentazione, conferendo una patina di realismo concreto; dall’altro agiscono sul piano emotivo, colpendo l’immaginazione del lettore e suscitando spesso sgomento o inquietudine. La narrazione di un esorcismo, di un’apparizione, di una conversione radicale dopo una vita tormentata, non ha solo una funzione documentaria: è un invito, implicito ma pressante, a riflettere sulla propria condizione spirituale.

Infine, il libro insiste con forza sull’importanza della vita sacramentale e della preghiera come strumenti indispensabili per combattere il male. La Messa quotidiana, la confessione frequente, l’adorazione eucaristica, la recita del Rosario e la devozione agli angeli sono indicati come scudi spirituali di inestimabile valore. Non si tratta di semplici pratiche devozionali, ma di autentiche armi spirituali, inseparabili dalla figura dei santi che ne sono i testimoni viventi. In quest’ottica, la prassi spirituale proposta è concreta, accessibile e scandita da una ritualità che vuole essere rassicurante e, al contempo, potente: non si combatte il demonio con il pensiero positivo o con l’autosuggestione, ma con la grazia, la fede e l’intercessione dei santi.

Lo stile dell’opera si colloca saldamente nel registro divulgativo, con alcune incursioni nel linguaggio ascetico e devozionale che ricordano da vicino i testi della tradizione spirituale cattolica più militante. Marcello Stanzione e Carlo Di Pietro scelgono una prosa diretta, priva di fronzoli stilistici, che mira più alla trasmissione del contenuto che alla raffinatezza letteraria. Il tono dominante è marcatamente didattico, talvolta ammonitorio, talaltra persino allarmistico, specie nei passaggi in cui si evocano pericoli spirituali che minacciano il fedele inconsapevole. Si percepisce l’intento pastorale di scuotere le coscienze, di svegliare il lettore dal torpore spirituale e di condurlo a un rinnovato impegno nella vita di fede. In questo senso, il libro è chiaramente accessibile a un pubblico ampio, soprattutto a quei lettori che sentono il bisogno di risposte forti e nette in un mondo che sembra aver smarrito ogni punto di riferimento spirituale.

Il confronto con la cultura contemporanea è una delle direttrici portanti dell’opera. Gli autori contrappongono in modo netto la spiritualità tradizionale — fondata sulla preghiera, la lotta interiore, la centralità del sacro — alla mentalità moderna, che identificano con il relativismo morale, il razionalismo scientista e una desacralizzazione sistematica della realtà. Il linguaggio è spesso polemico, e non mancano critiche dirette a certe tendenze del clero postconciliare, accusato di aver abbassato la guardia sulla realtà del male e del demonio. La “cultura della negazione” viene vista come complice dell’azione diabolica, poiché riducendo il male a semplice fragilità psicologica o disagio sociale, priva l’uomo dei mezzi per combatterlo sul piano spirituale. Questa denuncia, pur nella sua durezza, rispecchia una sensibilità diffusa in alcuni ambienti cattolici legati alla tradizione, e si inserisce nel più ampio dibattito sulla crisi della fede nel mondo contemporaneo.

Accanto alla demonologia, I santi e il demonio dedica ampio spazio anche all’angelologia, offrendo una visione articolata del mondo invisibile. Gli angeli non sono figure poetiche o simboliche, ma esseri reali, presenti e operanti nel cosmo e nella vita dell’uomo. L’arcangelo Michele, guida degli eserciti celesti, viene trattato con particolare enfasi, ma vi è anche spazio per gli angeli custodi, per le gerarchie angeliche, e per il ruolo di questi spiriti nella difesa quotidiana dell’anima. Sebbene non vi sia un approfondimento sistematico di tipo teologico, il libro fornisce una panoramica coerente e organica del mondo spirituale secondo la tradizione cattolica, attingendo a fonti come san Tommaso d’Aquino, Dionigi l’Areopagita e i mistici medievali. Il tono è più catechetico che speculativo, ma ciò non toglie valore all’impianto complessivo, che mira a rendere comprensibile anche al lettore non esperto una realtà teologicamente complessa.

Il valore pastorale dell’opera è, probabilmente, il suo pregio principale. I santi e il demonio non è un libro da biblioteca accademica, ma da sacrestia, da gruppo di preghiera, da catechesi parrocchiale. Può costituire un utile strumento per sacerdoti, catechisti, laici impegnati, ma anche per lettori semplici in cerca di conforto, orientamento e discernimento. La chiarezza del messaggio, la forza delle testimonianze, l’insistenza sulla vita sacramentale come unica vera protezione contro il male, rendono il testo un efficace richiamo alla conversione personale. La fede non vi è presentata come una dottrina da apprendere, ma come una milizia da abbracciare. In un’epoca in cui il cristianesimo rischia di ridursi a etica o a sociologia, il libro restituisce al combattimento spirituale una centralità dimenticata.

Ciò detto, non mancano alcune criticità che meritano di essere affrontate con onestà intellettuale. Il rischio di sensazionalismo è reale: alcune descrizioni di possessioni o tentazioni diaboliche potrebbero apparire forzate, soprattutto a un lettore più scettico o razionalmente formato. La visione del male è a tratti eccessivamente dualista, con una netta contrapposizione tra “noi” e “loro”, tra il mondo dei santi e quello del demonio, che rischia di semplificare la complessità del cammino umano e spirituale. Inoltre, il testo non sempre approfondisce le questioni teologiche con la dovuta sistematicità, preferendo un impianto narrativo ed esortativo che, se da un lato rende la lettura coinvolgente, dall’altro può lasciare alcuni interrogativi senza risposta. Infine, lo stile talvolta incalzante e polemico rischia di respingere chi si avvicina a questi temi con spirito di ricerca più che con certezza di fede.

Ma proprio in questa tensione tra rigore dottrinale e passione pastorale risiede la forza (e il limite) del libro. I santi e il demonio non pretende di convincere tutti, né di piacere a tutti. È un’opera di militanza spirituale, che parla con voce chiara a chi ha orecchie per intendere. Ed è proprio per questo che merita attenzione, anche (e soprattutto) da chi intende confrontarsi con essa in modo critico e non ideologico.

Occidente di Mario Farneti (2001): recensione

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Nel panorama della narrativa ucronica italiana, Occidente di Mario Farneti, pubblicato nel 2001 da Editrice Nord, occupa un posto di assoluto rilievo per audacia immaginativa, coerenza strutturale e potenza evocativa. L’ipotesi alla base del romanzo è tanto semplice quanto deflagrante: cosa sarebbe accaduto se il fascismo avesse vinto la Seconda guerra mondiale? La risposta di Farneti non si limita a una variazione storica, ma si spinge oltre, costruendo un intero universo parallelo in cui l’Italia – cuore di un Impero tecnocratico, militarizzato e profondamente ideologizzato – è diventata una superpotenza planetaria nel XXI secolo. Un gioco di specchi inquietante e provocatorio, che ha il merito di non indulgere mai nel revisionismo nostalgico, ma di esplorare con sguardo lucido e narrativamente potente le derive e i paradossi di un simile scenario.

Il fascino dell’ucronia in Occidente nasce proprio dall’originalità dell’ambientazione: Farneti non si limita a sostituire i vincitori della guerra, ma reimmagina radicalmente l’assetto del mondo contemporaneo. L’Italia fascista sopravvissuta è diventata una nazione dominatrice, ma anche chiusa, gerarchica, ossessionata dal controllo sociale e dalla purezza morale. Ciò che colpisce è la credibilità con cui questo universo alternativo viene tratteggiato: non una caricatura grottesca, bensì un meccanismo che funziona secondo una logica interna coerente e inquietante. L’Impero latino, esteso dall’Europa al Medio Oriente, è regolato da un sistema ferreo di caste, codici e rituali politici, in cui la modernità tecnologica convive con una visione arcaica dell’ordine e dell’autorità. La propaganda è pervasiva, il dissenso inesistente, l’identità nazionale assoluta. Eppure, questo mondo ci attrae proprio perché somiglia in modo sinistro al nostro, portando all’estremo tendenze che esistono – magari in forma latente – anche nella società reale.

Farneti adotta uno stile narrativo che rispecchia perfettamente l’urgenza e la tensione della storia che racconta. Il ritmo è serrato, quasi cinematografico, con capitoli brevi e azioni incalzanti. Il linguaggio è asciutto, concreto, privo di orpelli, ma al tempo stesso carico di dettagli tecnici e culturali che conferiscono profondità e verosimiglianza all’universo descritto. Il lettore è trascinato dentro un turbine di eventi – attentati, complotti, fughe, interrogatori, battaglie – che non danno tregua e alimentano una costante suspense. Farneti riesce nel difficile compito di rendere avvincente un romanzo fortemente ideologico, senza cadere mai nella pedanteria né nella semplificazione.

Al centro del romanzo si staglia la figura di Romano Tebaldi, ufficiale dei Servizi Segreti Imperiali, spietato, razionale, devoto al regime, eppure capace di emozioni e dubbi che ne incrinano l’apparente granitica fedeltà. Tebaldi è un personaggio ambiguo e affascinante, moderno nel suo pragmatismo ma arcaico nella sua concezione dell’onore e della disciplina. Non è un eroe positivo, né un mero esecutore: è l’uomo nuovo del fascismo, perfettamente addestrato a combattere il nemico esterno e quello interno, ma anche segnato da una tensione irrisolta tra il dovere e il pensiero critico. In lui si condensa la visione antropologica del regime, che punta a creare un individuo forte, risoluto, fedele, eppure profondamente solo.

Il mondo alternativo immaginato da Farneti si regge su una complessa rete di relazioni geopolitiche che riflettono le coordinate ideologiche del romanzo. Gli Stati Uniti, decadenti e corrotti, rappresentano l’Occidente “vero” da abbattere; la Russia è un colosso ancora minaccioso ma contenuto; l’Islam è stato domato e integrato nell’Impero latino. Le alleanze si stringono in base a interessi strategici e affinità ideologiche, in un gioco di potere che richiama alla mente la Guerra Fredda, ma anche i nuovi conflitti globali post-11 settembre. Farneti descrive una società gerarchica, guidata da un’élite tecnocratica e militare, in cui la meritocrazia convive con la delazione, la purezza con la repressione. La famiglia è sacralizzata, l’omosessualità criminalizzata, la cultura strettamente sorvegliata. Un sistema che appare efficiente, perfino seducente nella sua razionalità, ma che tradisce a ogni passo l’assenza di libertà e di vera umanità.

Particolarmente interessante è l’elaborazione del progresso tecnologico in un contesto autoritario. Farneti immagina un mondo in cui le conquiste scientifiche – dall’ingegneria genetica all’aeronautica avanzata, dai sistemi di sorveglianza alle armi futuristiche – sono poste al servizio di uno Stato che mira al dominio totale. La tecnologia non è neutrale: è strumento di potere, espressione della volontà imperiale di controllare ogni aspetto della vita umana. Eppure, proprio questa modernità “deviata” rende il romanzo ancora più inquietante, perché ci obbliga a chiederci quanto sia sottile il confine tra civiltà e barbarie quando la scienza viene piegata all’ideologia.

Farneti non scrive solo un romanzo ucronico, ma una vera e propria riflessione narrativa sul potere, sulla storia e sulle possibilità – anche mostruose – del futuro. Un’opera provocatoria e lucida, che merita di essere letta (e riletta) non solo per il piacere dell’intreccio, ma per l’intelligenza con cui rilegge le paure, i sogni e le ombre del nostro tempo.

Ma il vero nucleo pulsante di Occidente risiede nella sua capacità di sollevare interrogativi morali scomodi, che superano la cornice della narrativa di genere e si insinuano nei gangli più profondi del nostro immaginario politico e civile. Farneti, con lucida spregiudicatezza, ci obbliga a confrontarci con una verità tanto sgradevole quanto reale: un regime totalitario può essere efficiente, può portare ordine, sicurezza, persino progresso. Il lettore si ritrova, quasi controvoglia, ad ammirare l’efficacia del sistema, la coerenza delle sue istituzioni, la solidità dei suoi apparati. Ma è proprio in questa ammirazione che si cela la trappola. Farneti non ci offre una distopia dichiarata, non ci presenta un mondo apertamente mostruoso: ci presenta un mondo che funziona. Ed è proprio questa efficienza a rendere più inquietante il suo racconto. Dove si colloca, allora, il discrimine tra giustizia e oppressione? Quanto siamo disposti a sacrificare della nostra libertà per ottenere sicurezza? È una domanda che attraversa in filigrana tutto il romanzo e che si riflette, senza forzature, sul presente.

Il confronto con la storia reale è inevitabile, e Farneti lo sa bene. In Occidente, la Storia ha preso un’altra piega: l’Italia ha sconfitto gli Alleati, Mussolini è sopravvissuto e l’Impero Latino domina mezza Europa e parte del Medio Oriente. L’autore gioca con una forma raffinata di anacronismo immaginativo, chiedendosi cosa sarebbe successo se certe decisioni, certe battaglie, certi uomini avessero avuto esiti differenti. Il risultato è un affresco che mette in discussione il nostro rapporto con la memoria storica. L’Italia reale del dopoguerra si è costruita sull’antifascismo, ma Occidente ci mostra un’Italia che si è costruita sull’orgoglio imperiale, sulla disciplina, sull’efficienza. La provocazione è chiara: la nostra identità nazionale è frutto di contingenze o di scelte morali? È un gioco di specchi inquietante, che ci restituisce una visione alternativa della nostra stessa civiltà, e ci costringe a chiederci quanto siano solide le fondamenta etiche su cui abbiamo costruito la democrazia.

In questo senso, Occidente si inserisce con autorevolezza in una tradizione letteraria e cinematografica che ha già esplorato la vertigine dell’ucronia totalitaria. Il riferimento più immediato è Fatherland di Robert Harris, con la sua Germania nazista sopravvissuta e perfettamente funzionante, ma non meno significativa è la vicinanza tematica con Il complotto contro l’America di Philip Roth, dove la democrazia statunitense viene gradualmente corrotta da un populismo fascistoide. Anche il cinema distopico – da Brazil di Gilliam a V per Vendetta, passando per Equilibrium – sembra riecheggiare nelle pagine di Farneti, per l’attenzione maniacale alla sorveglianza, alla ritualizzazione della vita pubblica, alla repressione camuffata da ordine superiore. Eppure, Farneti conserva una voce propria, ancorata alla specificità della storia italiana e capace di reinterpretarla con un coraggio narrativo raro nel panorama nazionale.

Occidente non è un’opera isolata: è il primo capitolo di una trilogia che trova negli episodi successivi, Attacco all’Occidente e Nuova Europa, uno sviluppo coerente e sempre più ambizioso. Farneti espande il suo universo con coerenza e precisione, mantenendo costante la tensione ideologica e la profondità della costruzione geopolitica. La trilogia, nel suo insieme, si configura come un affresco monumentale dell’”altro Novecento”, un lungo esperimento narrativo in cui l’autore non si limita a descrivere, ma analizza, sonda, mette in crisi. Ogni volume amplia lo spettro delle implicazioni politiche e morali, introducendo nuovi personaggi, nuove sfide, nuovi nodi da sciogliere. È una saga che, pur nell’aderenza al genere ucronico, si avvicina per ambizione e struttura a certi cicli della fantascienza classica, dove l’universo narrativo diventa un laboratorio per interrogare la natura dell’uomo e della civiltà.

Il successo di Occidente è stato accompagnato, com’era prevedibile, da un acceso dibattito culturale e politico. Il romanzo è stato spesso frainteso, accusato di simpatia per le ideologie che mette in scena. Ma questa lettura superficiale ne tradisce il senso più profondo. Farneti non scrive per compiacere o per educare: scrive per scuotere, per porre domande, per rimettere in discussione le certezze consolidate. La sua è una provocazione colta, perfettamente consapevole del rischio che corre, e proprio per questo meritoria. In un’epoca in cui il dibattito pubblico tende alla semplificazione, Occidente ha il coraggio di proporre una narrazione scomoda, stratificata, ambigua. E in questa ambiguità – inquietante, stimolante, a tratti insopportabile – risiede la sua forza. Non ci offre risposte, ma ci lascia con una domanda cruciale: se l’ordine, la potenza e il benessere venissero garantiti da un regime assoluto, saremmo davvero sicuri di volerli rifiutare?

È in questa tensione etica, politica e narrativa che Occidente trova la sua grandezza. Un romanzo che disturba, affascina, divide. Ma soprattutto, un romanzo che pensa. E che ci costringe a pensare.

Il diario di un curato di campagna (Journal d’un curé de campagne, 1936) di Georges Bernanos: recensione

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Nel silenzio spoglio della campagna francese, tra sentieri fangosi e confessionali vuoti, Il diario di un curato di campagna di Georges Bernanos si impone come un capolavoro di spiritualità tragica e luminosa, un grido sommesso che attraversa il deserto dell’anima moderna. Il giovane curato protagonista, fragile nel corpo e ferito nello spirito, non è semplicemente solo: la sua solitudine è un’esperienza ontologica, quasi sacramentale. Non si tratta di isolamento sociale o di marginalità geografica, ma di una solitudine teologica, simile a quella descritta da san Giovanni della Croce nella sua noche oscura del alma. È nel vuoto, nell’assenza apparente di Dio, che il curato impara ad amare senza condizioni, a servire senza ottenere risposte, a pregare anche quando la preghiera sembra restare inascoltata. La sua non è una fede piena di certezze, ma un atto radicale di abbandono in una realtà che sembra ostile, muta, cieca.

La parrocchia che gli è stata affidata, il villaggio di Ambricourt, è uno spazio dominato dalla mediocrità spirituale. Bernanos non descrive peccatori clamorosi, ma uomini e donne smarriti nella banalità del male: una madre che disprezza la propria figlia, contadini che ridono del prete e lo evitano, anime spente dalla ruggine dell’abitudine e del sospetto. È un paesaggio interiore, prima ancora che fisico, che racconta il vuoto morale di un’epoca. Il peccato non è tanto la trasgressione, ma l’indifferenza. È questa la vera minaccia per il curato: un mondo in cui l’amore è diventato sospetto, e ogni gesto di tenerezza rischia di essere interpretato come debolezza o follia.

In questo contesto arido, in cui tutto sembra fallire, Bernanos introduce un elemento teologico che sfida la logica umana: la grazia. Non una grazia spettacolare, trionfante, ma nascosta, umile, quasi impercettibile. «Tutto è grazia», scrive il curato nelle sue ultime parole. È una dichiarazione paradossale e scandalosa, perché non proviene da un uomo vincente, ma da un sacerdote consumato dalla malattia, logorato dal dubbio, fallito nei suoi propositi pastorali. Eppure, proprio in quell’apparente disastro si cela il miracolo: il passaggio della grazia, che non ha bisogno di prodigi, ma si insinua nei gesti minimi, nei silenzi, nelle rinunce quotidiane.

Il romanzo mette in scena una vocazione che non si realizza nel successo, ma nel fallimento. Il curato non converte nessuno, non risolve i conflitti, non costruisce opere. È povero, balbettante, spesso incapace di comunicare. Ma la sua fedeltà nascosta, il suo ostinato amore per un gregge che non lo comprende, lo rendono specchio di un altro tipo di santità: quella che accetta di essere inutile agli occhi del mondo, ma necessaria agli occhi di Dio. Qui Bernanos rovescia il paradigma eroico tradizionale: il suo protagonista non è un prete trionfante, ma l’“inutile servo” evangelico. La sua forza è proprio nella debolezza, nella perseveranza silenziosa, nella capacità di amare anche quando ogni cosa sembra perduta.

In Il diario di un curato di campagna, la teologia si fa carne sofferente, la fede si misura nel buio e la grazia si nasconde tra le crepe del reale. È un libro che non concede illusioni, ma offre una verità più profonda: quella di una santità senza retorica, fatta di polvere, lacrime e fedeltà assoluta al proprio mistero. Una lettura che lascia il segno e interroga nel profondo.

Tra le pagine più enigmatiche e folgoranti del Diario di un curato di campagna vi è l’incontro con la contessa. È una donna gelida, ironica, spiritualmente corrosa dal dolore e dalla superbia, ma anche lucida e affilata come una lama. La scena che la vede protagonista – il lungo colloquio con il giovane curato – è un duello verbale e spirituale, un momento in cui la grazia si fa strada, quasi con violenza, nella coscienza di una donna che si credeva perduta. Eppure, proprio mentre tutto sembra irrimediabilmente compromesso, un istante di luce irrompe: la contessa, morente, si arrende. Non a un ragionamento, non a una dottrina, ma a una verità che la supera, a una Presenza che, nel silenzio del cuore, si fa viva. È forse questo il momento teologico più denso del romanzo, un autentico “colpo di grazia” in senso letterale e spirituale: la grazia, imprevedibile e gratuita, irrompe nel momento estremo, smentendo ogni calcolo umano. Bernanos ci ricorda che nessuno è perduto, e che l’ultimo istante può bastare per spalancare l’eternità.

Questa rivelazione avviene all’interno di una forma narrativa che non è neutra, ma decisiva: il diario. La scelta di un registro intimo e frammentario è tutt’altro che stilistica. La scrittura diaristica, nel romanzo, diventa confessione, preghiera, sfogo, resistenza. È una scrittura che pulsa, che a tratti ansima, come se le parole si facessero strada faticosamente attraverso un corpo malato. Bernanos non cerca effetti letterari: ciò che colpisce è la nudità dello stile, la sua urgenza febbrile, la sua aderenza alla sofferenza. Il diario è il luogo della verità interiore, dove non esiste più retorica, ma solo una voce che si aggrappa alla pagina per non sprofondare. In questo senso, l’opera è anche una meditazione sullo scrivere come atto spirituale, come forma di resistenza alla disperazione.

Non è un caso che il corpo del protagonista sia anch’esso in disfacimento. Il cancro che lo consuma allo stomaco – organo simbolico del nutrimento, del legame tra spirito e carne – diventa una potente metafora. Non solo della sua condizione individuale, ma di una Chiesa malata, fragile, assediata da dentro e da fuori. È un corpo ecclesiale che soffre, che non convince più, che parla e non viene ascoltato. Ma proprio come il curato, anche la Chiesa, nella sua apparente agonia, può essere veicolo di grazia. Il dolore non la paralizza, ma la purifica. In questo, Bernanos offre un’immagine profondamente pasquale: attraverso la croce, si apre la possibilità della resurrezione.

La sua visione, tuttavia, non è mai consolatoria. In questo senso, Bernanos si distingue nettamente da altri grandi autori cattolici del Novecento. Se Claudel canta l’ordine soprannaturale, e Mauriac esplora il male con una patina borghese, Bernanos è più crudo, più apocalittico. Ricorda Dostoevskij per l’ossessione del peccato e della grazia, e anticipa Flannery O’Connor per la capacità di far esplodere il divino nell’ordinario. Il suo cattolicesimo è tragico, consapevole del silenzio di Dio, ma anche dell’irriducibilità del mistero. Non c’è redenzione senza agonia. Non c’è fede senza lotta. Ma proprio per questo, la sua scrittura è così vera.

È anche per questo che Il diario di un curato di campagna conserva intatta la sua attualità. In un tempo che ha smarrito i grandi racconti e le certezze religiose, il romanzo di Bernanos non propone risposte facili, ma accompagna chi cerca. Non evangelizza nel senso convenzionale, ma testimonia. Parla a chi si sente abbandonato, a chi prega e non sente risposta, a chi continua a credere nel buio. È un libro silenzioso, ma bruciante. Un testo che, come il suo protagonista, non cerca di convincere, ma di rimanere fedele. E questa fedeltà, anche quando è muta, è forse la forma più alta della speranza.